مقاله درمورد مروری بر مفاهیم جامعه مدنی و هژمونی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 7

مروری بر مفاهیم جامعه مدنی از دیدگاه صاحبنظران جامعه شناسی

جامعه مدنی به عنوان یک مفهوم عمدتاً نوین از قرن هفدهم تا نوزدهم پدید آمد. این مفهوم مظهرِ تفکیک زندگی مدنی و سیاسی از یکدیگر است، تفکیکی که در گذشته تقریباً ناشناخته بود. در یونان باستان و روم چنین مفهومی بدین وضوح وجود نداشته است، اگرچه زمینه هایی برای جدایی حقوق خصوصی از عمومی شکل گرفته بود. در واقع، نخستین نشانه های مفهوم جامعه مدنی را در صورتبندیهای هابز، لاک و روسو، نظریه پردازان اولیه روشنگری، می یابیم. البته در آثار این نظریه پردازان نیز تمایز جامعه مدنی از جامعه سیاسی بطور دقیق مشخص نبود. آنها بیشتر به تعریف مفهوم «وضع طبیعی» پرداختند و جامعه مدنی (یا سیاسی) را نقطه مقابل وضع طبیعی بشمار می آوردند؛ جامعه ای قراردادی که ساختگی و مصنوعِ خرد جمعی بود. بعلاوه آنها با اشاره به «حقوق خصوصی» سعی داشتند حریمی دور از دسترس دولت ایجاد نمایند که حافظ حقوق طبیعی و اولیه انسانها باشد. در مجموع نظریه پردازان قرارداد اجتماعی بیشتر بر افتراقات جامعه مدنی (و سیاسی) از وضع طبیعی تاکید داشتند، و کمتر به جدایی مفهومی جامعه مدنی از جامعه سیاسی توجه نمودند. رویکرد ایدآلیستی و مبتنی بر فلسفه نابِ نظری در تدوین مفاهیم، و همچنین برداشت غیر تاریخی آنها از جامعه منشاء انتقاداتی بود که توسط مکتب اقتصاد سیاسی کلاسیک مورد بحث قرار گرفت.

مکتب اقتصاد سیاسی کلاسیک که در قرن هجدهم پدید آمد، تمام مفهوم پردازی های رایج درباره دولت و جامعه مدنی را به چالش طلبید. از صاحب نظران عمده این مکتب می توان به آدام فرگوسن، آدام اسمیت، و جان استوارت میل اشاره نمود، البته نظریه پردازان دیگری همچون ریکاردو، مالتوس، و جیمز میل هم در این مکتب فعالیت داشتند. برخلاف فلسفه نظری، اقتصاد سیاسی ادعای علمی بودن داشت. اقتصاد سیاسی برداشت تاریخی دقیقی را بجای برداشت های موجود درباره خاستگاه دولتها و جوامع مطرح نمود. این برداشت دیگر به تصورات فرضی نیازی نداشت، بدین معنی که بجای ارائه نظریاتِ ایدآلیستی و طبعاً هنجاری (Normative)، سعی داشت تا واقعیت جامعه مدنی را ریشه یابی نموده و در قالبی نظری بیان دارد. به عقیده نظریه پردازان این مکتب، جامعه مدنی حوزة خودخواهی همگانی است، جایی که در آن هرکسی، دیگری را وسیله ای برای دستیابی به اهداف خود می داند. بارزترین شکل آن، زندگی اقتصادی است. به عنوان مثال از نظر آدام اسمیت، جامعه مدنی معلولِ سودجویی افراد بوده است و نه معلولِ خواست و برنامه ریزی حکام. در واقع مکتب اقتصاد سیاسی کلاسیک با تقدم دادن به جامعه مدنی، این اندیشه را رد می کرد که دولت منبع اراده و خواست جمعی است (چاندوک، 1377: 97). بدین ترتیب، مکتب اقتصاد سیاسی کلاسیک در مورد رابطه دولت و جامعه، تحول فکری مهمی بوجود آورد و زمینه های جدایی امر اجتماعی از امر سیاسی را فراهم ساخت.

هگل را اغلب نخستین نظریه پردازی می دانند که برخلاف نظریه پردازانی که امور سیاسی و مدنی را به عنوان مقوله های «مترادف» به کار می بردند، دولت را از جامعه مدنی تمیز بخشید. جامعه مدنی در فلسفه هگل، «دقیقه ای» است میان خانواده و دولت. جامعه مدنی در مقایسه با خانواده، خود شکل نارسایی از دولت است و در مقایسه با دولت هم مقوله ای جزئی است. جامعه مدنی هگل به حوزة اقتصاد سیاسی محدود نمی شود. در واقع جامعه مدنی از نظر هگل، اولین مرحله از تشکیل دولت به شمار می رود. بنابراین جامعه مدنی شکل فروتر و نارسایی از دولت «عام» است (بشیریه، 1379: 331). در نتیجه جامعه مدنی فضایی است که هگل طرح تاریخی خود برای سازش دادن «جزئی و کلی» در یک جماعت را در آن جای می بخشد. هگل در کتاب فلسفه حق، به پیروی از اقتصاددانان انگلیسی معتقد است که محتوای جامعه مدنی را عمدتاً انگیزه های فردی تشکیل می دهد؛ اما شامل نهادهای اجتماعی و فکری دیگری که به زندگی اقتصادی سامان می بخشد، نیز می باشد که سرانجام به حیات عقلانی دولت می انجامد. در اندیشه هگل، دولت در واقع سنتز خانواده و جامعه مدنی است. می توان تلاش هگل برای سازمان دادن جامعه مدنی را شیوه ای دانست که بوسیله آن دولت در جامعه مدنی رخنه داده می شود. به عبارتی، جامعه مدنی هگل نماینده نخستین مرحله تشکیل دولت است و نهادهای واسطه در جامعه مدنی، شکل کوچکتر دولت هستند، در نتیجه جامعه مدنی یکی از «برنهاده های» (آنتی تز) شکل گرفتن دولت است. هگل در ادبیات رشد یابنده درباره جامعه مدنی دخالتی انکارناپذیر داشت. او جامعه مدنی را شناسایی کرد و جایگاه تاریخی بخشید، اما نمی توانست برای مسائلی که چنان به حدت تشخیص داده بود، جز در درون چارچوب موجود جامعه و دولت، راه حلی بیاندیشد. مارکس چشم انداز هگلی جامعه مدنی را به میراث برد، اما تحلیل را پیشتر بُرد تا خودِ نظام را زیر سوال بَرَد.

مارکس با نقد فلسفه حق هگل استدلال می کند که جامعه مدنی صرفاً عرصه ای نیست که در آن منفعت خودخواهانه یک نفر با منفعت خودخواهانة کسی دیگر برخورد می کند، بلکه قلمرو استثمار به مفهومی ویژه است. جایی است که تصاحب کار اضافی صورت می گیرد. بنابراین «جامعه مدنی عرصه تضاد و مبارزه طبقاتی است». مارکس در رد توانایی نهادهای موجود برای سازش دادن منافع متضاد، تقدمی را که هگل به دولت داده بود وارونه می کند و بیان می دارد که این جامعه مدنی است که بر دولت تقدم دارد (چاندوک، 1377: 137). در حقیقت مارکس تقدم جامعه مدنی را احیا کرد و دولت را مطیع جامعه مدنی عنوان داشت. در صورتبندی مارکس جامعه مدنی صحنه ای شد که دیالکتیک بین امر اجتماعی و امر سیاسی، بین چیرگی و ایستادگی، بین سرکوب و رهایی در آن به اجرا در می آید. بنابراین از نظر مارکس، دولت و جامعه مدنی جهان های دوگانه ای نیستند، آنچنان که هگل فرض می کرد، بلکه آنها قطبهای مخالف یک تضاد واحدند و جامعه مدنی جنبه اصلی این تضاد است. در حقیقت مارکس به پیروی از سنت اقتصاد سیاسی، جامعه مدنی را مرحله ای از تاریخ می داند و در بسیاری از موارد جامعه مدنی را «جامعة بورژوایی» می نامد. ویژگی های عمده جامعه مدنی از نظر وی، رقابت، فردگرایی و منازعه است. به عبارت کلی، رویکرد مارکس به جامعه مدنی دیالکتیکی بود و اگرچه ذات آن را ناشی از روابط بورژوایی می دانست اما زمینه هایی را برای ظهور تضاد طبقاتی از درون آن در نظر داشت. اما این رویکرد دیالکتیکی در برداشت های ارتدوکس و اقتصادگرایانه از نظریات مارکس به تدریج از بین رفت. تنها، بعدها با بازگشت به رویکرد دیالکتیکی مارکس توسط نومارکسیستها و بویژه گرامشی، توجه مجدد به مبحث جامعه مدنی میسر شد.

آنتونیو گرامشی، برخلاف مارکسیست های ارتدوکس که جامعه مدنی را به زیربنا کاهش می دادند، سعی داشت جلوه های جامعه مدنی را در تعامل بین زیربنا و روبنا نمایش دهد. به عقیده گرامشی جامعه مدنی موضعی است که در آن بلوک های قدرت طبقاتی عمل می کنند تا شکلهای نامرئی، نامحسوس و ظریف قدرت را از طریق نظامهای آموزشی، فرهنگی، دینی و دیگر نهادها اعمال کنند. جامعه سیاسی (دولت) از طریق قانونهای جزایی و قوه قهریه اِعمال قدرت می کند، در حالیکه در جامعه مدنی، ذهن و روان از طریق نهادهای هژمونیک منضبط می شود. به عبارت دیگر، جامعه مدنی به عنوان مجموعه کردارهای اجتماعی، ساختارهای زیربنایی تولید سرمایه داری و روبناهای ایدئولوژیک و دولت را وفق می دهد (چاندوک، 1377: 157). در واقع، باید توجه داشت که مفهوم جامعه مدنی نزد گرامشی، از تفاسیرِ اکونومیستی اندیشه های مارکس فراتر می رود، به طوریکه جامعه مدنی را صرفاً به سطح اقتصادی کاهش نمی دهد. به بیان دیگر، در نظر گرامشی جامعه مدنی به حوزه روابط اقتصادی بر نمی گردد بلکه جامعه مدنی به عنوان دستگاهی از نهادهای روبنایی که نقش میانجی میان اقتصاد و دولت را دارند از حوزه روابط اقتصادی تمییز داده می شود (اندرسون، 1383: 73). در واقع، به بیان خود گرامشی: «میان ساختار اقتصادی و دولت با قهر و قوانینش، جامعه مدنی قرار دارد» (به نقل از اندرسون، 1383: 73).

در تشریح نظر گرامشی درباره جامعه مدنی، باید به مباحث وی درباره بررسی انقلاب بلشویکی روسیه پرداخت. در واقع، در جریان بررسی و تحلیل انقلاب روسیه و مقایسه آن با مبارزات سوسیالیستی در اروپای غربی است که گرامشی حد و مرز جامعه مدنی و ارتباط آن با دولت را مشخص می سازد. به اعتقاد گرامشی، شرایط ویژه ای که از نظر بدوی بودن جامعه مدنی در روسیه وجود داشت، و بعلاوه تضعیفِ دولت روسیه در نتیجه جنگ جهانی اول و همچنین مبارزات سوسیال دموکرات ها، شرایطی فراهم آمد که انقلاب امکان پذیر شد. به بیان دیگر، تفاوت اساسی میان روسیه و اروپای غربی در توانمندی نسبی دولت و جامعه مدنی آنها بود. در روسیه دستگاه اداری و اجبار دولت دستگاهی مخوف بود که آسیب پذیریش ثابت شده بود، حال آنکه جامعه مدنی در آن کشور رشد نکرده بود. از این رو، طبقه

حکومت از دیدگاه حضرت علی علیه السلام 43 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 43

عنوان:

حکومت از دیدگاه حضرت علی علیه السلام

تهیه کننده:

مرضیه ذوقی فیاض

شماره پرسنلی: 30636130

بهار 87

فهرست

ترجمه 1- نامه به مالک اشتر.................................................... 3

ترجمه 2- وظایف مسئولین..................................................... 4

ترجمه 3- آرمان حاکمیت.......................................................... 6

ترجمه 4- رابطه دولت با ملت.................................................. 8

ترجمه 5- کنترل قدرت 1.......................................................... 9

ترجمه 6- مسئولیت دولت....................................................... 10

ترجمه 7- پایگاه مردمی دولت................................................. 11

ترجمه 8- نقش اخلاق در حکومت ........................................... 13

ترجمه 9- مشاوران و مسئولان دولتی................................... 14

ترجمه 10- انتخاب وزیران و معاونان.................................... 15

ترجمه 11- سیاست مدیریت و وظایف دولت......................... 16

ترجمه 12- پاسداری از سنت ها و پرهیز از بدعت گذاری..... 17

ترجمه 13- رابطه دولت با علمای دین..................................... 17

ترجمه 14- هم آهنگی ارکان دولت و ملت................................ 18

ترجمه 15- ارتباط و انسجام نهادهای دولت و ملت................18

ترجمه 16- نیروهای مسلح......................................................19

ترجمه 17- گزینش قوای مسلح...............................................20

ترجمه 18- ملاک ارزشها.......................................................... 21

ترجمه 19- محور حکومت و حل اختلاف.................................. 22

ترجمه 20- شرایط قضاوت در محاکم اسلامی........................ 22

ترجمه 21- گزینش ها.............................................................. 23

ترجمه 22- مالیات.................................................................... 24

ترجمه 23- امور اداری و دفتری.............................................. 25

ترجمه 24- تجارت و صنعت.................................................... 28

ترجمه 25- حقوق عامه مردم.................................................... 29

ترجمه 26- ایتام و سالخوردگان.............................................. 31

ترجمه 27- دولت مردان در میان مردم.................................... 32

ترجمه 28- رابطه مستقیم مسئولان با مسائل جاری کشور...33

ترجمه 29- دولت مردان و عبادت و بندگی............................. 35

ترجمه 30- زیان های جدایی دولت از ملت.............................. 36

ترجمه 31- عوامل نفوذی و فرصت طلب................................. 37

ترجمه 32- شرایط معاهده و صلح با دشمن......................... 38

ترجمه 33- حرمت نفوس ملت.................................................. 39

ترجمه 34- پرهیز از خود محوری........................................... 39

ترجمه 35- حاکمیت اخلاق در دولت........................................ 40

ترجمه 36- نکاتی در مدیریت.................................................. 40

ترجمه 37- کنترل قدرت 2........................................................ 40

ترجمه 38- دعا و استمداد از خداوند در راه انجام مسئولیت..........41

منابع و مآخذ............................................................................42

ترجمه 1 : نامه به مالک اشتر

این است فرمان بنده خداوند علی (ع) فرمانروای مؤمنان به« مالک ابن حارث اشتر» آن هنگام که تصدی امور خطه مصر را بدو سپرده است تا مالیات آن سرزمین را بگیرد و با دشمنان بجنگد و به اصلاح مردمش بپردازد و شهرها را آباد کند.

توضیح:

امام علی (ع) خود را بنده نامیده قبل از آنکه امیر مؤمنان بخواند و این هشداری است به کسانی که به مقام و عنوانی دست می یابند: فراموش نکنند. در همه حالات بنده خدایند و در برابر او مسئول. جاه و مقام آن ها را غافل نسازد، و رسم طغیان و جفا کاری را پیشه ننمایند در بندگی خداوند بکوشند تا بتوانند خدمتگزار صالح برای دین و امت باشند.

حاکم و زمامدار یک کشور و همچنین عمال و عوامل او در سطح مملکت اعم از شهر و روستا چندین وظیفه مهم دارند که عبارتند از:

الف- تأمین بودجه های مورد نیاز از طریق مالیات براساس مقررات قانونی و شرعی و صرف آن در مصالح عمومی.

حضور زن در اجتماع از دیدگاه اسلام 19 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 20

حضور زن در اجتماع از دیدگاه اسلام

انسان موجودی است که نیازمند روابط اجتماعی است و بدون حضور در اجتماع هیچ گاه از عهده پاسخگوئی به نیازهای متنوع زندگی خویش برنمی آید. طبیعی است که پذیرفت هر محیط و اجتماعی به معنای متعهد شدن نسبت به شرایط و مقررات ویژه آن محیط است. زندگی اجتماعی نیز بر محور اصول و آداب و قوانین و روابطی تنظیم شده است، اسلام نیز به عنوان دینی که پاسخگوی نیازهای ضروری روحی و جسمی انسان ها در تمام عصرها و مکان هاست نه تنها روابط سازنده اجتماعی را مورد تأیید قرار داده و امضاء کرده است بلکه با پایه گذاری برخی از اصول در روابط اجتماعی اهمیت آنها را به جامعه ایمانی گوشزد کرده است. حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف ، استعدادهائی در وجود موجودات نهاده و استحقاق هائی به آنها داده است. انسان نیز از آن جهت که انسان است، از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی باشند. راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است ، هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی.

افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنی همه دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی میباشند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است، که بستگی دارد به کار و انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف. علت اینکه افراد بشر در اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی مساوی و متشابهی هستند این است که مطالعه در احوال طبیعت انسانها روشن می کند که افراد انسان (بر خلاف حیوانات اجتماعی از قبیل زنبور عسل) هیچکدام طبیعتا، رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبر، کارگر یا کارفرما، افسر یا سرباز به دنیا نیامده اند. تشکیلات زندگی انسانها طبیعی نیست، کارها و پستها و وظیفه ها به دست طبیعت تقسیم نشده است. فرضیه تشابه حقوق خانوادگی زن و مرد، مبتنی بر این است که اجتماع خانوادگی مانند اجتماع مدنی است. افراد خانواده دارای حقوق همانند و متشابهی هستند. زن و مرد با استعدادها و احتیاجهای مشابه درزندگی خانوادگی شرکت می کنند و سندهای مشابهی از طبیعت در دست دارند. قانون خلقت بطور طبیعی برای آنها تشکیلاتی در نظر نگرفته و کارها و پستها را میان آنها تقسیم نکرده است. و اما فرضیه عدم تشابه حقوق خانوادگی مبتنی بر این است که حساب اجتماع خانوادگی از اجتماع مدنی جداست، زن و مرد با استعدادها و احتیاج های مشابهی در زندگی خانوادگی شرکت نمی کنند و سندهای مشابهی از طبیعت در دست ندارند. قانون خلقت آنها را در وضع نامشابهی قرار داده و برای هر یک از آنها مدار و وضع معینی در نظر گرفته است.

حضور زن در اجتماع از نظر اسلام اسلام با همه توجهی که به خطر شکسته شدن حصار عفاف دارد - همانطور که روش این آئین پاک خدائی است که یک آئین معتدل و متعادل است و از هر افراط و تفریطی به دور است و امتش را امت وسط می خواند - از جنبه های دیگر غافل نمی شود . زنان را تا حدودی که منجر به فساد نشود از شرکت در اجتماع نهی نمی کند . در بعضی موارد شرکت آنها را واجب می کند، مانند حج که بر زن و مرد متساویا واجب است و حتی شوهر حق ممانعت ندارد. و در بعضی موارد به ترخیص اکتفا می کند. چنانکه می دانیم جهاد بر زنان واجب نیست، مگر وقتی که شهر و حوزه مسلمین مورد حمله واقع شود و جنبه صددرصد دفاعی به خود بگیرد. در این صورت همانطور که فقهاء فتوا می دهند بر زنان نیز واجب می شود، ولی در غیر این صورت واجب نیست. در عین حال رسول خدا به برخی از زنان اجازه می داد که در جنگها برای کمک به سربازان و مجروحین شرکت کنند. قضایای زیادی در تاریخ اسلام در این زمینه هست. بر زنان واجب نیست که در نماز جمعه شرکت کنند مگر.. . آنکه حضور به هم رسانند. بعد از حضور واجب است شرکت کنند و ترک نکنند. بر زنان واجب نیست که در نماز عید فطر و عید قربان شرکت کنند ولی از شرکت دادن ممنوع نمی باشند. برای زنان صاحب هیئت و جمال شرکت در این مجامع مکروه است پیغمبر اکرم (ص) زنان خود را - با قید قرعه - با خود به سفر می برد.

بعضی از اصحاب نیز چنین می کردند. پیغمبر اکرم از زنان بیعت گرفت، ولی با آنها مصافحه نکرد، دستور داد ظرف آبی آوردند، دست خود را در آن فرو برد و دستور داد زنان دست خویش در آب فرو برند ، همین را بیعت شمرد. عایشه گفت هرگز دست پیغمبر در همه عمر دست یک زن بیگانه را لمس نکرد . زنان را از تشییع جنازه منع نکرد ، گواینکه آنرا لازم هم نشمرد . رسول خدا ترجیح داد زنان در تشییع جنازه شرکت نکنند . در عین حال در موارد خاصی شرکت کرده اند و احیانا نماز خوانده اند . در روایات ما آمده است که وقتی زینب دختر بزرگ رسول اکرم وفات کرد زهرای مرضیه سلام الله علیها و زنان مسلمانان آمدند و بر وی نماز خواندند. از نظر روایات شیعه برای زنان جوان شرکت در تشییع جنازه مکروه است . علماء اهل تسنن از ام عطیه نقل کرده اند که گفت رسول اکرم ما را توصیه کرد که در تشییع جنازه شرکت نکنیم ولی منع نفرمود . در باب شرکت زنان در اینگونه موارد ، در کتب حدیث روایات ضد و نقیضی وارد شده است . از بعضی از آنها ممنوعیت شدید استفاده می شود . اما صاحب " وسائل " که خود محدث متبحری است با توجه به مجموع آثار و روایات اسلام می گوید : از مجموع روایات استفاده می شود که برای زنان رواست که برای مجالس عزا ، یا برای انجام حقوق مردم ، یا تشییع جنازه بیرون روند و در این مجامع شرکت کنند ، همچنانکه فاطمه علیها السلام و همچنین زنان ائمه اطهار در مثل این موارد شرکت می کرده اند . پس جمع بین روایات حکم می کند که روایات منع را حمل بر کراهت کند . پیغمبر اکرم زنان را اجازه می داد که به خاطر حاجتی که دارند بیرون روند و کار خویش را انجام دهند .

اختلاط زن و مرد از نظر اسلام اسلام به خطرات ناشی از روابط به اصطلاح آزاد جنسی کاملا آگاه است. نهایت مراقبت را دربرخوردهای زنان و مردان اجنبی دارد. تا حدودی که منجر به حرج و فلج نشود،

تعلیم و تربیت از دیدگاه ابن سینا 26 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

نام ونام خانوادگی محقق: خیرالنسا ء نظام دوست

استاد محترم : جناب آقای مرادیان

درس مربوطه: تاریخ آموزش وپرورش در اسلام

بهار1388

تعلیم وتربیت از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا نخستین فیلسوف اسلامی است که در زمینه‏ی مسایل آموزشی، به گونه‏ای عمیق اندیشیده است. اکنون بر آنیم روشن کنم ابن سینا چگونه توانست برپایه‏ی دیدگاه‏های افلاطون و ارسطو و در عین وفاداری به تعلیمات قرآنی، سیستم خود را بنا نهد. ابن سینا در این مسأله که کسب دانش، هدف اصلی خلقت انسان است با فیلسوفان یونانی موافق بود. علاوه بر این، او جست‏وجوی حقیقت را، صَرف نظر از نتیجه‏ی ماتریالیسمِ نهایی آن، قابل قبول می‏دانست. ارسطو نیز عقیده داشت «عقل عملی» و به عبارت دیگر « شعور » بهترین راهنمای عملی است. فضایل باید توسط عادت استحکام یابد و آموزش نظری باید برپایه‏ی فضایل و دوری از رذایل صورت گیرد. کسب علم به معنای درک حقیقت و ضرورت وجود اشیاء است. ابن سینا دیدگاه‏های ارسطویی را با چارچوب‏های اسلامی درآمیخت که در این نوشتار به بررسی این فرآیند می پردازیم و در نهایت نیز ارتباط ابن سینا را با جوامع نوی مسلمانان مانند ایران بررسی خواهیم کرد.

دانش و عقل

ابن سینا، انواع آموزش و پرورش را بررسی می‏کند. «مهم‏ترین نوع، آموزش عقلی» است که در حقیقت پرورش ذهن انسان است. او نیز مانند افلاطون و ارسطو به نظم جهان اعتقاد داشت؛ بنابراین تعلیم و تربیت را رشدِ عقل، و به منظور درک واقعی و عمیق این نظم می‏دانست. در این راه، اهداف مادی ارزش تلقی نمی شوند؛ هرچند منافع روحانی تعلیم و تربیت برای اشخاص و پس از آن برای جامعه، همواره مدنظر او بوده است.

ابن سینا به عنوان یک متفکر مسلمان، تعلیم و تربیت را راهی برای رسیدن به خدا می‏داند؛ اما این بدان معنا نیست که او به پیشرفت علم اعتقاد ندارد. وی از مهم‏ترین و معروف‏ترین پزشکان عصر خود بود و آثار او در پزشکی، مدت‏ها در دانشگاه‏های معتبر اروپا استفاده می‏شد. بنابراین او ارزش تجربه را در علم درک نموده بود؛ با این وجود، اعتقاد داشت تعلیم و تربیت باید با هدف شناخت حقیقت معنوی و مطلق باشد. چنین حقیقتی از راه شهود حاصل می‏شود. به طور معمول، آموزش از شناخت عمیق شاخه‏های مختلف دانش به منظور پیشرفت مادی نبوده، هر چند اعتلای آن هدف جانبی مورد قبول وی بوده است. در حقیقت ایجاد نوعی عشق به لزوم درک حقیقت و طبیعت اشیاء، در درون این تفکر نهفته است. بنابراین، فلسفه‏ی تعلیم و تربیتِ ابن سینا، بیشتر به تفکراتی مربوط است که امکان اِعمال آن‏ها بر دانش وجود داشته باشد، نه قضاوت صرف در مورد مسایل.

«هنگامی که قضاوت ما نه تنها کلی است بلکه لازم نیز می‏باشد، ما به گونه‏ای از معرفت دست می‏یابیم که امکان توضیح و پیش‏بینی را به ما می‏دهد. در حقیقت تنها به جمع‏آوری حقایق نمی‏پردازیم.»

روح ما تشنه‏ی حقیقت است و این حقیقت را می‏توان از طریق آموزشی و سخت‏کوشی کسب نمود. بنابراین تعلیم و تربیت، جست‏وجوی حقیقت است و فعالیتی مقدس. به همین دلیل تلاش برای کسب آن وظیفه‏ی هر مسلمانی است. برای درک نظریه‏ی تعلیم و تربیتِ ابن سینا، ابتدا لازم است مفهوم «هایلا» را درک کنیم؛ ماده‏ای اولیه که همه‏ی مواد از آن ساخته شده‏اند؛ به عبارت دیگر «هایلا» با همه‏ی مواد ترکیب شده، جسم کاملی را شکل می‏دهد.

ابن سینا تحت تأثیر تعلیمات افلاطون و قرآن عقیده داشت وجود برتر «هایلا» هنگامی که با ماده ترکیب می‏شود تا اندازه‏ای ارزش خود را از دست می‏دهد. از این رو «واقعیت معقول» بر «واقعیت محسوس» برتری دارد. این مفهوم در نظام آموزشی او نیز وجود دارد. هوش و دانش ما، پرتویی از علم الاهی است و از راه آموزش مناسب می‏توان آن را کسب نمود.

عقل فعال

با توجه به مباحث بالا، می‏توان دریافت که از نظر ابن سینا، صرف درک از طریق حواس، تعلیم و تربیت نیست. برای درک «ذات امور» تنها دانستن کافی نیست، بلکه باید بدانیم چگونه و چرا می‏دانیم و چرا اموری را که فهمیده‏ایم، باید آن طور باشند که درک‏شان کرده‏ایم؟

تعلیم و تربیت از دیدگاه امام خمینی 12 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 12

تعلیم و تربیت از دیدگاه امام خمینی (ره)

مرتضی غضنفری

چکیده :

چنانچه تربیت اسلامی در بین ملت ما محقق بشود و همه قشرها اسلامی بشوند ، آسیب دیگری در این ملت محقق پیدا نخواهد کرد . امام خمینی ( ره )

در تعلیم و تربیت اسلامی نقطه آغاز تعلیم و تربیت ، انسان است . و هدف نهایی تربیت، شکوفایی استعدادها و کیفیات نظری به منظور تقرب به کمال مطلوب خداست که بایستی محور همه برنامه ها و اقدامات تربیتی قرار گیرد . بنابراین ما پرورش یافتگان وارث انبیاء هستیم و سابقه درخشان فرهنگی داریم ، جاده زندگی مان از کمربندی اسلام گذشته و ترمینال آن غنی از فرهنگ و تمدن و تربیت است ، خط سیر ما مرز جغرافیایی ندارد ، فرهنگ ما قله های قلمرو اندیشه ی نظم و انضباط را فتح نموده است ، زیرا شکوفایی استعدادها باید با برنامه مدبرانه و ... دین مدارانه ... زیر سایه درخت اسلام و با راهنمایی وارثان انبیاء صورت گیرد و در این مقاله سعی شده به تعلیم و تربیت از نگاه معمار کبیر انقلاب اسلامی ایران پرداخته و اصول و روش هایی که در تعلیم و تربیت باید به آن اشاره نمود و طبق آنها پیش رفت تا در تربیت آیندگان انحرافی ایجاد نشود ، اشاره شده است . چرا که تعلیم و تربیت در یک کشور یک امر حساس به شمار می رود که اگردر کنار یکدیگر باشد و به صورت صحیح عملی گردد شاهد ترقی های همه بعدی و همه جانبه آن کشور خواهیم بود و در سایه تعلیم و تربیت درست هیچ گونه بزهکاری و تبه کاری را در جامعه مشاهده نخواهیم کرد و در این صورت عدالت ، عطوفت ، برادری ، حلم ، تواضع و صداقت فعالیت و خلاقیت ، آزادی قرآنی ، حفظ شخصیت افراد ، روحیه تعادل ، جایگزین اخلاق و علوم رذیله خواهد شد .

-    کودک آدمی به سر حد کمال می رسد . که حکومت و تسلط کامل بر خویش داشته باشد ، یگانه مقصود و منظور تربیت اخلاقی و دینی آن است که انسان مالک و مختار نفس خویش گردد . و به جای آنکه اسیر و تابع هواهای نفسانی خود باشد ، هر میل و هوس او را به طرفی بکشاند همیشه زمام امیال خود را در کف خویش داشته باشد . بنابراین باید به کودکان خود یاد بدهیم که چگونه آزادگی خود را در اسیر کردن هواهای نفسانی بجویند و برای همین است که عده ایی تربیت را فتح مداوم قیدو بندهای نفسانی تعریف کرده اند و معتقدند آدمی هنگامی که تربیت می شود که از محدودیتهای حیوانی آزاد شود .

-    کودکی به اندازه کافی محبت نبیند نمی تواند به دیگری و دیگران محبت کند و اگر اساس تعلق به دیگری نداشته باشد نمی تواند خود را دوست داشته باشد و اگر خود را دوست نداشته باشد نمی تواند کس دیگری را دوست بدارد .

تعلیم و تربیت در کلام امام خمینی ( ره )

هر اصلاحی نقطه اولش خود انسان است . اگر چناتنچه خود انسان تربیت نشود نمی تواند دیگران را تربیت کند .

-        انسان اگر تربیت بشود همه چیز عالم درست می شود .

-        همان طور یکه هر شخص و فردی موظف است که خودش را اصلاح کند موظف است که دیگران را هم اصلاح نماید .

-    تمام کتب آسمانی که بر انبیاء نازل شده است برای این بوده است که این موجودی الهی واقع بشود ، بهترین موجودات و افضل تمام خلایق بشود .

-        عالم مدرسه است و معلمین این مدرسه انبیاء و اولیا هستند .

-        در اسلام همه امور مقدمه انسان سازی است .

-        با تربیت انسان عالم اصلاح می شود .

-        اساس عالم بر تربیت انسان است .

-    شریفترین شغل در عالم بزرگ کردن یک بچه است ، و تحویل دادن یک انسان اصلاح شده است به جامعه از این کودکهای امروز ، انسانها و دانشمندان فردا درست می شود .

اصلاح دانشگاه زمانی آسان است که فرزندانمان را از دوره دانش آموزی زیر نظر بگیریم .

مبانی تربیتی چیست ؟

مبانی یا فلسفه تربیتی اندیشمندان و صاحب نظران تعلیم و تربیت عبارت است

ازنظر آنها در مورد جهنا و انسان ، کسانی که جهان را محدود و منحصر در آنچه خود می بینند و حس می کنند می دانند و انسان را هم موجودی می شناسند که راست قامت است و از جهت فطری تکامل یافته تر از دیگر حیوانات می باشند . نوعی تعلیم و تربیت برای آنها مشخص است و افرادی که برای جهان آفریدگاری قائلند دیده شدنی نیست و آدم را موجودی می شناسند که تفاوت اساسی با حیوانات دارند و زندگی اش محدود به این چند سال که در نیا هست نمی باشد . نوعی از تعلیم و تربیت را برای آنها عرضه دارند . از نظر امام رحمه الله تربیت عبارت است از (( اعتقادات من و همه مسلمین همان مسائلی است که در قرآن کریم آمده است و یا پیامبر اسلام ( ص) و یپشوایان بحق از آن حضرت بیان فرموده اند که ریشه و اصل همه آن عقاید که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست ، اصل توحید است . مطابق این اصل معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود انسان ، تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز .

-        انسان شناسی حضرت امام خمینی (ره)