انواع فایل
دانلود فایل ، خرید جزوه، تحقیق،انواع فایل
دانلود فایل ، خرید جزوه، تحقیق،انقلاب اسلامی و نظریه های انقلابی
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 21
آرزوی استقلال یا شکاف نسلها
مفهوم شکاف نسلها، بین والدین و فرزندان، از تجربه پدر و مادر نوجوان‌ها بودن پدید آمد. این شکاف نشان‌دهنده تفاوت در تجربه زندگی و درک رخدادهای زندگی است.
آرزوی استقلال
مفهوم شکاف نسلها، بین والدین و فرزندان، از تجربه پدر و مادر نوجوان‌ها بودن پدید آمد. این شکاف نشان‌دهنده تفاوت در تجربه زندگی و درک رخدادهای زندگی است.
بسیاری از مسائل و مشکلات از آنجا ناشی می‌شود که نوجوانان نیاز به استقلال و گسستن از خانه را دارند، در صورتی که این موضوع برای والدینی که قادر به رهاسازی نیستند و می‌خواهند کنترل خود را روی نوجوانان ادامه دهند بسیار تهدیدکننده است. پس نکته اساسی در تفاوت بین نسلها دیدگاه متفاوت این دو نسل در برخورد با مسایل است.
هر کدام دریچه‌ای خاص برای دیدن دارند و این باعث می‌شود که از یک پدیده دو برداشت متفاوت داشته باشند. شکاف بین نسلها ناشی از دو عامل عمده: اختلاف و تفاوت بین عصرها و رشد ناشی از تفاوت فناوری. این شکاف بازتاب تغییری است که جامعه بر یک نسل تحمیل می‌کند.
استقلال روانی انسان در یک فرایند از تولد تا جوانی شکل می‌گیرد. در این مسیر تکوینی شکاف نسلها را می‌توان از دریچه بلوغ نگریست. این مقاله تمرکز خود را روی تحول روانی نگه خواهد داشت تا شاید بتواند زوایای بیشتری از موضوع را روشن کند.
اصولاً می‌توان سه مرحله انتقالی در راه استقلال یک فرد برشمرد:
الف) تولد: در رحم، نوزاد صددرصد به مادر وابسته است. با تولد نوزاد و بریدن بند ناف، وی پا به جهانی تازه می‌گذارد. به نظر اتو رنک، در کتاب «ضربه تولد»، جدایی از رحم باعث شکل‌گیری اضطراب نخستین می‌شود. در این مرحله تغذیه درست احساس امنیت ایجاد می‌کند، به بیان دیگر شیر دادن توسط مادر به کودک لذت می‌دهد و احساس ایمنی را القا می‌کند.
ب) از شیر گرفتن: طول این دوره به عوامل فرهنگی نیز بستگی دارد. لذا می‌توان بعداز دو سالگی را ذکر کرد. کودک مجبور است استقلال تغذیه‌ای از مادر را تجربه کند. غذای راحت و آبکی مادر جایش را با غذای سفت که نیاز به جویدن دارد عوض می‌کند.
ج) نوجوانی: دوره رها شدن از وابستگی‌ها و ورود به صحنه اجتماعی است. اصولاً مفهوم شکاف نسلها بین والدین و فرزندان در این دوره پدید می‌آید و این دوره در شکل‌گیری شخصیت آینده فرد نقش حیاتی ایفا می‌کند. نوجوان برای ورود به اجتماع نیازمند به سه صفت است: همپایگی با بزرگسالان، اندیشیدن به آینده و داشتن برنامه.
نوجوان می‌خواهد خود را همپایه بزرگسالان بداند و بر این اساس قضاوت کند. او برای آینده خود نگران است و مهمترین صفت داشتن برنامه است. چون در این دوره دچار تضاد می‌شود و برای حل این کشمکش احتیاج به نقشه برای اصلاحات اجتماعی دارد. گاهی نیازهای نوجوان با هنجارهای اجتماعی در تضاد و تقابل مستقیم قرار می‌گیرد.
«کارزون» در تحقیقی با نام «خشونت و عقاید پسامدرن» به نوعی استحاله در رویکرد جوانان نسبت به روابط بین فردی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: «خشونت در رفتار اجتماعی یک جنبه ویژه استحاله است». پس نسل جدید خشن‌تر از نسل قبلی است. صنعتی شدن جوامع شکل‌گیری هویت را در نوجوانان طولانی کرده و عقاید آنان در برخورد با فناوری دگرگون شده است.
نوجوانی یک دوره از شیر گرفتن روانی است که شخص پشت سر می‌گذارد و به سمت استقلال و ثبات و استحکام روانی پیش می‌رود. این دوره نیازمند آموزش و پرورش یعنی نفیس‌ترین هدیه جامعه است. آموزش و پرورش امکانات و ابزار مناسبی برای حرکت به سوی استقلال است.
بلوئر می‌نویسد: «... نسل قبلی رشد اقتصادی سریع و فرصت‌های وسیعی را در برابر خود می‌دید... نسل جدید خود را در برابر کسادی و تنزل آن و فرصت‌ها و موقعیت‌های شغلی محدود می‌بیند با جامعه‌ای آشفته، جوانان به دنبال شغل به هر دری می‌زنند تا آینده شغلی خود را تامین کنند. در نظام جدید نوجوانانی تربیت می‌شوند که مدت‌ها درس می‌خوانند تا وارد بازار کار شوند، ازدواج کنند و...» نسل قبلی زودتر بحران نوجوانی را پشت‌سر می‌گذاشت، زودتر سرکار می‌رفت، ازدواج می‌کرد و خانواده تشکیل می‌داد.
اگر نسل قبل بخواهد با همان دید قبلی به مسائل بنگرد مثلاً بیکاری جوانان را بیانگر بی‌عرضه بودن آنها بداند تا شرایط خاص اجتماعی، آنگاه این تضاد و عدم درک متقابل، انعکاسی از شکاف بین نسل‌هاست.
با شکاف نسلها چگونه برخورد کنیم؟
برخورد با این پدیده در سه حیطه میسر است:
نظریه های انقلاب 43 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 54
مقدمه
پدیده انقلاب را می‌توان با ویژگیهایی مانند همراهی تودهها، گسترش ایدئولوژی(های) جدید جایگزین، سرنگونی خشونتآمیز نظام سیاسی حاکم و تغییرات سیاسی و اجتماعی پس از پیروزی (بسته به اینکه انقلاب سیاسی یا اجتماعی باشد)، از سایر پدیده‌های اجتماعی بازشناخت. نظریه‌های انقلاب، کم و بیش در پی پاسخگوئی به این پرسشاند که چرا و چگونه پدیده انقلاب به وقوع میپیوندد.
برخی به پیامدهای این پدیده نیز پرداختهاند. هرچند هدف هر نظریه انقلاب آن است که پژوهشگر یا خوانندة مطالب خود را به کلید یا شاه کلیدی برای گشودن قفل این پدیده مجهز کند، اما عواملی چند مانند ماهیت پدیده‌های اجتماعی و پیچیدگی آنها به دلیل ارتباط با رفتارهای عوامل انسانی که دارای قوای تفکر، حافظه، اراده و مانند آن هستند، وجود عوامل ناشناخته بسیار و تنوع عوامل، عدم امکان آزمایش ارادی یافتههای علمی و گاه ناتوانی، و عدم دقت و پشتکار کافی در نظریهپردازهای باعث گردیده که هر نظریهای نتایج خاصی را بیان نماید. بدین ترتیب، مجموعه‌ای از نظریه‌های متفاوت که حتی برخی با یکدیگر کاملاً متناقضاند، پدید آمده است.
در این مقاله سعی شده است تعدادی از دیدگاههای مشهور و عمده در زمینه پدیده انقلاب معرفی گردد.
امید است که مورد توجه وعنایت عزیزان قرار گیرد.
نظریه‌های مارکسی و مارکسیستی
منظور از نظریة مارکسی انقلاب نظریهای است که مارکس و انگلس در زمینه انقلاب ارائه کرده‌اند. در حالی که نظریه‌های مارکسیستی توسط طرفداران مارکس مانند لنین، مائو، تیتو، کاسترو و غیره بیان گردیدهاند در اینجا به معرفی نظریه مارکسی انقلاب میپردازیم.
نظریه مارکسی انقلاب:
نظریه کلی: برای درک این نظریه ابتدا به مفاهیم زیر که شالوده و مبنای دیدگاه مارکس بوده و گرایش اصلی نظرات وی بر پایه آنها قرار دارد توجه می‌کنیم.
1- دیالکتیک هگل: مارکس مبنای دیالکتیک خود را از نظر هگل گرفت که هر هستی، هر فکر و هر نهاد دارای مراحل سه گانه تز (تصدیق) آنتی تز (نفی) سنتز (نفی نفی) است.
هگل این مطلب را در مورد پندار به کار می‌رود، اما مارکس آن را دربارة ماده در نظر گرفت. با این توضیح که هگل معقول را عین واقعیت و واقعیت را عین معقول میدانست. اما مارکس به چیزی جز ماده معتقد نبود و معقول را نیز امری مادی میدانست.
2- مادیگرایی دیالکتیک مارکس (مادیگرائی فلسفی). مارکس با استفاده از نظر فوئرباخ که مفهوم از خود بیگانگی دینی را مطرح کرده و نظرات داروین و دیالکتیک هگل و تأکید بر گذار کمیت به کیفیت (هر چیزی پس از رسیدن به درجهای از تحول به چیز دیگری تبدیل می‌شود، مثلاً آب توسط حرارت به بخار تبدیل می‌شود، پیشهور با کسب مقداری سرمایه به سرمایهدار) به مادیگرائی دیالکتیک معتقد شد.
3- مادیگرایی اقتصادی - فوئرباخ میگفت انسان باید با از خودبیگانگی مبارزه کند. مارکس گفت انسانگرائی باخ جنبه انتزاعی دارد. مارکس این نظر موئیزهس را که پول را مایه از خودبیگانگی بشر میدانست به نظر باخ اضافه کرد و ریشه از خودبیگانگی را وضع نیروهای مادی دانست. بدین ترتیب مارکس از مادیگرائی فلسفی به مادیگرائی اقتصادی عبور می‌کند.
4- مادیگرائی تاریخی - مارکس مادیگرائی اقتصادی را وارد تاریخ می‌کند و می‌گوید تاریخ را واقعیتهای مادی پدید میآورند نه اندیشهها، جامعه دارای زیربنا و روبناست که قوای اقتصادی زیربنا و افکار، آداب و رسوم، نهادهای حقوقی، سیاسی، مذهبی و غیره روبناست، اگر زیربنا و
دانلود تحقیق بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 14
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها :
نظریه های مربوط به پیدایش شهرها در تاریخ علوم سابقه ی طولانی دارد. حتی قبل از به وجود آمدن رشته ی جغرافیایی شهری نظام یافته (سیستماتیک)، این موضوع همواره مورد تاکید جغرافیدانان بوده است و بیشتر در نوشته های جغرافیایی قرن نوزدهم و اوایل بیستم دیده می شود.
اولین پایگاه تفکر در منشا پیدایش شهرها "مکتب جبر جغرافیایی" است که فردریک را تزل از پایه گذاران آن به شما می رود. در دوره ی توجه به جبر جغرافیایی و قبول نقش قاطع و تعیین کننده ی عوامل طبیعی در رویدادها و پدیده های جغرافیایی و تاریخی، شهر و تمدن شهری نیز حاصل عوامل ویژه ی طبیعی قلمداد می شد.
دومین پایگاه تفکر در زمینه ی پیدایش شهرها، به موازات جبر جغرافیایی، نظریه ی "پخش گرایی" است که در علوم اجتماعی، بویژه در مردم شناسی و جغرافیا مورد تاکید قرار گرفته است و ارتباط نزدیکی با محیط گرایی دارد. در نظریه ی پخش گرایی، سیر مدنیت و گسترش تمدنهای شهری به وضعیت مساعد طبیعی بستگی دارد. این سیر مدنیت، ابتدا از کانون اصلی خود به قلمروهای ویژه ای در نواحی مجاور گسترش می یابد، سپس با وجود آمدن شرایط خاصی، فاصله های طولانی را می پیماید و به نواحی مختلف جغرافیایی می رسد. براساس این نظریه، تمدن شهری، ابتدا بصورت دولتشهر یا واحدهای نسبتاً مستقل دردشتهای جنوب غربی آسیا ظاهر می شود، سپس به سوی مشرق یعنی حوزه ی سند و به سوی مغرب یعنی ناحیه ی کرت گسترش می یابد ودر این مسیریابی به یونان و روم می رسد. با تسلط یونان بر بعضی از شهرها (مستعمرات) و توسعه ی امپراطوری روم، زندگی شهری به اروپا می رسد سومین تفکر جغرافیایی که در قرن نوزدهم که مورد توجه قرار می گیرد، پایگاه انقلاب و تکامل، است. بر اساس این نظریه، سیر تمدن از ساده ترین شکل آن شروع می شود و در نهایت به تمدن شهری می انجامد. در همه ی دوره های تحول، اوضاع جغرافیایی محیط نیز در نظر گرفته می شود. از سکونتگاههای موقتی گرفته تا زندگی راه شکار و تا تهیه ی الوار برای ساختن مسکن، همچنین از روستاهای کشاورزی تا ایجاد شهرها و مطرح شدن تقسیم کار و شغلهای تخصصی همه و همه بررسی می گردد.
از آنچه گفتیم می توان نتیجه حاصل کرد که در پیدایش شهرها سه پایگاه فکری ایجاد، تکامل و پخش، نزدیک به هم و تقریباً شبیه به هم عمل می کنند و به قطعاتی می مانند که در برریهای علمی با پیوند آنها به هم می توان به یک بررسی منطقی دست یافت؛ البته برخی از محققان در شناخت شهر از روستا هنگام آغاز تمدن انسانی، بیشتر بر ارتباطات تجاری به همراه پنج عامل تاکید می کنند:
برج و بارو و استحکامات
وجود یک بازار
دارا بودن یک دادگاه با بعضی قوانین ویژه
وجود شیوه ای از تعاون و همکاری
حاکمیت شیوه ای دولتشهری، یا دارا بودن یک نقش نسبتاً مستقل
همه ی ویژگیهای مذکور را نمی توان به منزله ی یک الگوی جهانی در شهرهای نواحی مختلف جغرافیایی به کار گرفت؛ اما بیشتر این عوامل، شیوه ی زندگی شهری را در شناخت شهر از روستا بخوبی نشان می دهد.
در اینجا با توجه به اهمیت و نقش شیوه ی دولتشهری، این موضوع را کمی روشنتر بیان کرده، از دولتشهرهای سومری یاد می کنیم:
دولتشهرهای سومری، واحدهای سیاسی کوچک و خود گردانی بودند که زبان و مذهب مشترک داشتند و از نظر اقتصادی نیز به یکدیگر وابسته بودند. هر واحد شهری، شهر و مزمینهای زراعتی حومه ی آن و گاهی چند شهر کوچک روستا و آبادی را شامل می شد. مرکز هر واحد، خود شهر بود و مورفولوژی آن را بندر، کانال، معبد، واحدهای مسکونی، کارگاهها، مغازه ها و مراتع اطراف تشکیل می داد. در دولتشهرهای سومری، با پیشرفت اقتصاد شهری، تقسیم کار صورت می گرفت و طبقه ی متوسط شهری پدید می آمد. تجارت در اختیار گروه بازرگانان بود. مدار امور در دولتشهرها بر تعاون و همکاری اجتماعی استوار بود. شعر، هنر و ادبیات به کمال رسیده بود. تجارت زمینی، دریایی و رودخانه ای پایه اقتصاد دولتشهرها را تشکیل می داد. طرحهای وسیع آبیاری، زهکشی و خشکاندن باتلاقاه و تبدیل آن به زمینهای آباد، با کار دسته جمعی و تعاون انجام می گرفت. علم ریاضی، خط و هندسه پایه گذاری شد و معماری، تکامل یافت. نظام سیاسی دولتشهرهای سومری را دموکراسی بدوی گفته اند؛ نظامی که بنیاد آن بر سه دستگاه استوار بود:
مجمع عمومی شهر که قدرت سیاسی را در اختیار داشت.
شورای معمرین که امور روزمره ی جامعه ی شهری را اداره می کرد.
حاکم شهر که هیچگاه قدرت مطلق و فطذت استبدادی نداشت.
ویژگیهای شهرها در سیر مدنیت :
گوردن چایلد در مقاله ای که در سال 1950، با عنوان (انقلاب شهری) منتشر ساخت، هنگام شناخت شهرها از روستاهای دوره ی نئولیتیک، به ده
تحقیق در مورد نظریه زیبایی شناسی و نقد فرهنگی
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 14 صفحه
قسمتی از متن .doc :
نظریه زیبایی شناسی و نقد فرهنگی
مفهوم فرهنگ‌مفهوم فرهنگ در کاربرد معمول این واژه بسیار مبهم است. در بیشتر موارد فرهنگ مجموع کل فعالیت‌هایی تلقی می‌شود که به نوعی با کار فکری یا معنوی سر و کار دارند، یعنی هنر و علم. اما این واژه بخصوص در علوم اجتماعی کاربرد مهم دیگری دارد و تعریف دیگری از آن ارایه می‌شود. دست اندرکاران علوم اجتماعی فرهنگ را مجموعه‌ی همگنی از سنت‌ها، معنی‌ها، ارزشها، نهادها، آداب و رسوم و فعالیت‌های نوعی دانسته‌اند که در مقطع زمانی و مکانی بخصوصی ویژگی خاص و مشخص‌کننده‌ی‌یک جامعه است. مکتب فرانکفورت حتی اگر در برخورد انتقادی خود، فرهنگ به معنی اول را در کانون توجه قرار نمی‌دادند، باز هم متوجه ابهام موجود می‌شدند. این دو برداشت از فرهنگ در حقیقت ممکن است به نوعی با هم مرتبط باشند. در تاریخ جامعه شناسی و نظریه‌ی اجتماعی، هیچ کس بیش از جرج زیمل، متفکر آلمانی در آستانه‌ی قرن بیستم، در جهت ارایه‌ی تعریفی پویا و فراگیر از فرهنگ نکوشیده است. او که بسیار متکی بر آموزه‌های هگل و مارکس است، فرهنگ را در خودآفرینی انسان در متن پرورش چیزهای دیگر، یا خود پروری در جریان معنی و کارکرد بخشیدن به چیزهای طبیعت می‌داند. در هر حال، از دید زیمل، خود پروری (فرهنگ ذهنی سوبژکتیو.) افراد و پرورش چیزهای دیگر (فرهنگ عینی ابژکتیو ) توسط مجموعه‌های همگن افراد نه موازی‌اند و نه هماهنگ.او افزایش تدریجی و خطی میزان تقسیم کار را زنجیره‌ی سرخ تاریخ تلقی کرد که نه فقط به رشد قدرتمندانه‌ی فرهنگ عینی منجر شده است بلکه به همان نسبت، یک سویه شدن، تغییر شکل و فراتخصصی شدن افراد را، یعنی بحران فرهنگ ذهنی را، به دنبال داشته است. از دید زیمل، فرهنگ ذهنی پرورش کل شخصیت است، و اگرچه در آثار او این نکته مبهم است، این که زیمل دستیابی به کلیت را به صورت‌های سترگ فرهنگی یعنی هنر، فلسفه، الهیات، تاریخ نگاری و علم محدود می‌کند، به طور ضمنی نشانگر ماهیت بسیار برتر و به لحاظ فلسفی متمایز برخی فعالیت‌های انسانی است، یعنی آن چه مارکس پنجاه سال قبل از آن کار فکری نامیده بود. بنابراین، زیمل به گونه‌ای نظام یافته فرهنگ را در مفهوم محدود خود پروری فکری با فرهنگ به مفهوم کلی آن یعنی عینی شدن و بیرونی شدن کلیه‌ی فعالیت‌های انسان، مرتبط می‌کند. او رابطه‌ی بین این دو را بر اساس افزایش شکافی که او تراژدی فرهنگ نامیده است، تعریف می‌کند.مارکس هیچ گاه درباره‌ی فرهنگ به این مفهوم چیزی ننوشت. البته مارکسیست‌ها اشارات روش شناختی او در مورد وابستگی روبنا به زیر بنا (و بخصوص صورت‌های آگاهی به ساختارهای متعارض شیوه‌ی تولید) را عموما به مثابه‌ی دلیلی کافی برای بی‌اعتنایی به پدیده‌ی ثانویه‌ی فرهنگ تعبیر کرده‌اند. با این وجود، بخش عمده‌ی نظریه‌ی فرهنگی فرانکفورت بر تمایز منحصر به فرد و کارآمدی است که مارکس بین کار فکری و کار یدی قایل شده است. بر خلاف همه‌ی نظریه‌های بورژوایی تقسیم کار (از جمله نظریه‌ی زیمل)، از دید مارکس تقسیم واقعی کار با جدایی کار فکری از کار یدی شروع می‌شود، به علاوه پیش فرض این تقسیم کار مالکیت خصوصی است و بنابراین آغاز تعارض بین منافع فردی (یا خانوادگی) و منافع جمعی کل افراد است که اکنون شکل بیگانه‌ی (الینه‌ی) دولت را پیدا کرده است. در این کار پیچیده‌ی فکری، مالکیت خصوصی و دولت در یک سو قرار دارند. به نظر مارکس از این مقطع به بعد، آگاهی (یعنی کار فکری) می‌تواند به خودی خود به مثابه‌ی چیزی مستقل از فرایند زندگی اجتماعی ببالد، اگرچه شکل‌های آگاهی کماکان به مجموعه‌ی تقسیم کار وابسته‌اند، و لذا نه حیات مستقل دارند و نه تاریخ مستقل. آگاهی یا کار فکری گذشته از خودنمود واهی‌اش، کشمکش واقعی جهان را نیز کماکان به شیوه‌ای واهی (و معمولا در جانبداری از قدرت‌های واقعی) باز می‌نمایاند. حتی رویاهای پسامسیحی(post-Christian) وحدت جهان، آزادی و برابری هم بیانگر توانایی‌های بالقوه‌ی تاریخی جهان است که ناشی از رشد یک نظام اجتماعی مدنی بسیار مولد و مبتنی بر وابستگی متقابل جهانی است، و هم توهم‌های فرهنگی - ایدیولوژیکی را نشان می‌دهد که فقدان آزادی و نابرابری را در حاکمیت طبقاتی پنهان می‌کند و بر آنها پوشش می‌نهد. بنابراین، مارکس فرهنگ را در مفهوم محدود آن یعنی کار فکری در نظر گرفت و ادعاهای آن را نقد کرد. او هم چنین به مفهومی اشاره می‌کند که با مفهوم کلی و عام فرهنگ متناظر است. مارکس آن را شیوه‌ی تولید یا فرماسیون اجتماعی نامیده است. ما یکی از مفاهیم مطرح شده توسط او را دنبال می‌کنیم و فرهنگ را به طور عام همان فرماسیون اجتماعی تلقی خواهیم کرد.مفهوم کار فکری حدود مفهوم فرهنگ از دید اندیشمندان مکتب فرانکفورت را هم در معنای محدود آن، یعنی فرهنگ متعالی و هم در جایگزین‌های عامه پسند و انبوه آن مشخص می‌کند. گاه نقد فرهنگی در تنفر از آن چه مارکوزه فرهنگ ایجابی (یعنی آن منش فرهنگ متعالی که با وجود پیش بینی‌های اتوپیاپی‌اش رابطه‌اش را با روند زندگی اجتماعی پنهان می‌کند) نامیده است، پا را از مارکس هم فراتر می‌گذارد:فرآورده‌های هنر و علم وجود خود را نه فقط مدیون تلاش نوابغ بزرگی هستند که آنها را آفریدند، بلکه مدیون کار سخت و تلاش طاقت فرسای معاصرانشان نیز هستند. هیچ سند فرهنگی وجود ندارد که در عین حال سند بربریت نیز نباشد.والتر بنیامین در متنی در سال ۱۹۳۷ این گونه نوشته است. اما ما بحثمان را کمتر به موضع خاص و منحصر به فرد او در مکتب فرانکفورت مبتنی می‌کنیم. پس اجازه بدهید از آدورنو (۱۹۶۶) نقل قولی بیاوریم:کل فرهنگ پس از آشویتس، از جمله نقد شتابزده‌ی آن، آشغال و مبتذل است. فرهنگ، در بازیابی خود، پس از آن چه بدون مقاومت در قلمرو خود او اتفاق افتاده بود، به کلی به ایدیولوژی‌ای تبدیل شد که بالقوه در تقابل با وجود مادی بوده است، تا آن وجود را با جدا کردن … .این نقل قول‌ها معرف آن شیوه‌ایی هستند که آدورنو خود نقد متعالی (فرارونده‌ی) فرهنگ نامیده است، حمله از موضعی خیالی که بیرون از فرهنگ قرار دارد. از آنجا که از دید بیشتر مارکسیست‌ها و حتی از دید جامعه‌شناسی دانش کلید نظری پدیده‌های فرهنگی یا روبنایی در کاوش کشمکش‌ها/ تعارض‌های زیر بنای اقتصادی اجتماعی نهفته است که گمان می‌رود فرهنگ را مطیع و پیرو منافع طبقه‌ی حاکم کرده‌اند، این شیوه‌های تحلیل فرهنگی (از جمله شیوه‌ی خود مارکس در ایدیولوژی آلمانی) در حوزه‌ی نقد متعالی (فرارونده) یا نقد بیرونی قرار می‌گیرند. خطر موجود - که در نقل قول‌های فوق نیز دیده می‌شود - آن است که منتقدان فرارونده، که می‌خواهند همه چیز را پاک کنند گویی با استفاده از یک تکه اسفنج … نوعی پیوند با بربریت را نشان می‌دهند. از سوی دیگر، روش متقابل، یعنی شیوه‌ای که آدورنو معمولا به آن عمل می‌کند، یعنی نقد درونگرا(immanent critique) ، با خطر عشق به غرق شدن در آن چه (ابژه‌ای که) نقد می‌شود روبروست. بنابراین حتی نقل قول فوق از دیالکتیک منفی درباره‌ی آشویتس و انتهای فرهنگ دارای صورت بندی مبهمی است:هرکس بخواهد این فرهنگ به شدت گناهکار و پست را حفظ کند به شریک جرم آن بدل می‌شود، در حالی که آن کس که به فرهنگ نه می‌گوید به طور مستقیم بربریتی را تقویت می‌کند که فرهنگ ما وابستگی خود را به آن نشان داده است.نقد دیالکتیکی فرهنگ ممنوع است چه برای ستایش، ذهن قایم به ذات و مستقل باشد و چه برای تنفر از آن؛ نقد باید هم در فرهنگ شرکت بکند و هم در آن شرکت نکند . در حالی که نظریه‌پردازان اصلی فرهنگ در مکتب فرانکفورت، آدورنو، بنیامین، هورکهایمر، مارکوزه و لوونتال بی‌تردید در بین این دو قطب در نوسان بوده‌اند - یا بهتر است بگوییم کماکان می‌کوشیدند جایی بینابینی را با نقد دو قطب اشغال کنند - هیچ معنای قانع کننده‌ی واحدی برای نقد دیالکتیکی از آثار آنها شکل نگرفته است.پاسخ‌های متفاوتی که از مواجهه‌ی نظریه‌ی انتقادی با فرهنگ و درگیری با آن به دست آمده است نه تنها چاره‌ای نداشته است جز آن که بین دو قطب نقد فرارونده (بیرونی) و نقد درونگرا در گذر باشد، بلکه دوگانه‌ها یا تقابل‌های دیگر (به مفهوم کانتی: مواضع متقابل که با بحث منطقی کم و بیش به یک اندازه قابل دفاعند) نیز به سرعت پدیدار شدند. آیا فرهنگ (به مفهوم محدود کلمه) را باید به مثابه‌ی حوزه‌ای از قطب‌های مستقل و قایم به ذات مورد توجه قرار داد یا به مثابه‌ی زیر حوزه‌ای اجتماعی سیاسی اقتصادی که در آن حتی چیزهای بی‌فایده، مفید می‌شوند؟ آیا در ایدیولوژی‌های فرهنگ متعالی حقیقت بیشتری پنهان است یا در ایدیوژی‌های فرهنگ انبوه عامه ؟ آیا منتقد باید توجه خود را به آثار معطوف کند یا به تولید و دریافت فرآورده‌ها ؟ آیا آثار تندروی سیاسی بیشتر منتقد جهان امروزند یا آثار مستقل قایم به ذات؟ آثار متعلق به گذشته گنجینه‌ی آرمانشهر (اتوپیا) هستند یا آثار امروزی؟ آیا تلفیق دوباره‌ی کار یدی و فکری، زندگی و هنر، محتوای آرمانشهر ایجابی (مثبت) آزادی است یا آرمانشهری که سلبی (منفی) اداره می‌شود؟ مولفان متفاوت در مقالات متفاوت و گاهی حتی در یک مقاله پاسخ‌های مختلفی به این سوالات داده‌اند. در ۱۹۳۶، ماکس هورکهایمر توجه خود را به نقش فرهنگ (از جمله فرهنگ متعالی) در تولید باورهای مشروعیت بخش به حاکمیت سیاسی معطوف کرد. در ۱۹۴۱، او در پیروی از کانت، به نقد خرد ابزاری که در بی‌هدفی آثار اصیل نهفته است تاکید کرد. در مقاله‌ای در سال ۱۹۳۷، هربرت مارکوزه بقای فرهنگ ایجابی را به شدت مورد نقد قرار داد (و امید به نابودی انقلابی آن را مطرح کرد). در مقاله‌ای دیگر، او توجه خود را به مضمون‌های اتوپیایی فرهنگ گذشته معطوف کرد. و بعدها، در مقاله‌ای در باب آزادی (۱۹۶۹) یک بار دیگر ندای تلفیق دوباره‌ی فرهنگ و زندگی از طریق از میان بردن هنر و زیبا کردن زندگی و کار روزمره را سر داد، فقط برای آن که چند سال بعد در ضد انقلاب و شورش (۱۹۷۲) نیاز به حفظ آثار مستقل و قایم به ذات را حتی در آینده مطرح کند. و مهم‌تر از همه، والتر بنیامین و تیودور آدورنو، دو دوست صمیمی، در دهه‌ی ۱۹۳۰ گرفتار مجموعه‌ای از بحث‌ها و گفتگوها درباره‌ی هنر، فرهنگ انبوه (عامه) و سیاست شدند که طی آنها آدورنو از بنیامین علیه بنیامین بهره گرفت و بنیامین نیز همان طور که خواهیم دید، می‌توانست از آدورنوی جامعه‌شناس علیه آدورنوی فیلسوف هنر استفاده کند.در متن چنین تنوع نظرات، چه توجیهی داریم برای ارایه‌ی نظریه‌ی زیباشناختی مکتب فرانکفورت تحت یک عنوان ساده و واحد؟ نخست، همه‌ی نظریه پردازان ما کم و بیش در
تحقیق در مورد نظریه فطرت در قرآن
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 19 صفحه
قسمتی از متن .doc :
نظریه فطرت در قرآن
یکى از مباحثى که در قرآن و سنتبا اهمیت ویژهاى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومینعلیهمالسلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پارهاى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پارهاى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پارهاى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مىشود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعهشناسان نزدیکى زیاد دارد.
و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریههاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مىکوشیم تا با بهرهجویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بىمهرى واقع گردیده استبه زدودن پارهاى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالتبر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش استیعنى خلقت و آفرینشى بىسابقه که از آن به ابداع تعبیر مىشود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مىگوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شىء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة» (2) مىگوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مىکند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مىشود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مىگردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىکند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مىگذارد...» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآندر قرآن مجید واژههاى «فطره» (4) ، «فطرکم»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى»، (7) «فطرهن»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شدهاند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مىرود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبههایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مىشود.
«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار مىرود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبههاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مىشود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مىروند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمىاندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مىاندازد.
«فطرت» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مىرود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعتسیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحلهاى تکاملى است که پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مىیابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مىشوند و فعلیت مىیابند. در زمینه دانش، گزارهها به شکل توصیفى و خبرى بیان مىشوند. در زمینه ارزش، گزارههاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پارهاى حالات نفسانىاند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مىآیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعلیت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مىکنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مىپردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مىدهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مىپردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده استسیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالتبر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزارهاى اعم از گزارههاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مىشود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مىشود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مىشوند. همینطور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مىشود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مىشود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».