انواع فایل
دانلود فایل ، خرید جزوه، تحقیق،انواع فایل
دانلود فایل ، خرید جزوه، تحقیق،تحقیق در مورد سرشت حق جوی انسان 15 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 15 صفحه
قسمتی از متن .doc :
سرشت حق جوی انسان
ادله ای بر فطرت خداجو ی انسان
پرسش:
کدام یک از آیات قرآن کریم بیانگر فطرت خدا جوی انسان است ؟ آیا دلیل دیگری هم براین امر وجود دارد؟
منبع پاسخ: پایگاه حوزه6886، 6886
پاسخ:
چیست فطرت
فطرت واژهای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن وآفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است[i].و در قرآن به هر دو معنیبه کار رفته است[ii]
فطرت بر وزن فعله برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقتخاص است[iii]فطرت و فطریات اصطلاحهای متعددی دارد اما آنچه منظور این مقالهاست، نحوه خاص آفرینش انسان است:«انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانندلوح سفید یا خمیر شکل یافتهای، به دنیا نمیآید بلکه از آغاز بینشها و گرایشهایخدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخابها و افعال او را در طول زندگی جهت میدهدومنظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیاء، لااقتضاء وخنثی نیست ،بلکه در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن استوپیامبران الهی چیزی را عرضه داشته‌اند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است[iv].درآیاتی از قرآن و روایاتزیادی به فطرت خداجوی انسان اشاره شده است:
الف - آیه فطرت« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ ، پس روی خویش رابسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیشها روی برتافته و حقگرای باشی،به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است ، آفرینش خدای ، فطرت توحید، رادگرگونی نیست، این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمیدانند.»[v]
در این آیه، فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگیهای آن بیان شده است ، طبق این آیه،یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسانها است ، و طبیعت انسان اقتضا می‌کند تا دربرابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیشرا با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید ، دین فطری که مورد تاکید قرآنو سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است[vi]. هم چنین طبقاین آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، همان آفرینشی که خداوندهمه انسانها را بر آن نوع آفریده است، با توجه کامل به دین، مساوی و برابر است[vii] دینی که خداوند توجه به آن را از ما میخواهد، تشریع مبتنی برتکوین است.
ب - آیه میثاق« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلین× أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُون،و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهای ایشان، فرزندانشانرا گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد: [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند:چرا، گواه شدیم: [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بیخبربودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم،آیا ما را به سزای آن چه کجروان و تبهکاران ، کافران ، کردند، هلاک می‌کنی؟!»[viii]
ظاهر آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسانها، از آنها برربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانهاینداشته باشند . با توجه به روایات امامان معصوم(ع) ذیل اینآیه، میتوانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خدا جوئی انسان قرار دهیم.زرارة، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیهرا به قرار دادن معرفت در قلبهای بنی آدم تفسیر کرده است:« قال ثبت المعرفهفی قلوبهم ..»[ix]
از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شدهاست:«فطرهم علی معرفته انه ربهم ...»[x] از این دو روایت استفادهمیشود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از اینتعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایتهای دیگری نیز این نظریه راتایید می‌کند.[xi]
به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز می‌توان بحث فطرت رااستفاده کرد، مانند: 10/ ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند: 54/مدثر-21/ غاشیه - 55/ذاریات و .... آیات نسیان مانند: 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت-33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و
ج - در نهج البلاغه آمده است:«لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه واتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاقفطرته و یذکروهم منسی نعمته.....»[xii](و این هنگامی بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد درنوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانی ساختند و...پس هر چند گاهپیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارندو نعمت فراموش کرده را بیاد آرند).
از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته» استفاده می‌شود که کار پیامبران ایجادخداشناسی، و خداجوئی در انسان نیست . آنها نمی‌خواهند انسان را خداشناس کنند بلکهمیثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است، به او یادآوری می‌کنند و او را به آن چهدر درون دارد، رهنمون می‌شوند.
د - روایات متعددی نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهیبشر نقل شده است ، بعضی روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده‌اند.[xiii]در بعضی دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است.[xiv]
در برخی از فطرت به اسلام تفسیر شده است[xv].هم چنین در روایاتی،نبوت و امامت و در بعضی ولایت و در برخی توحید در خالقیت و در بخشی توحید درربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است.[xvi]محتوای کلی این احادیث شریفاین است که وضعیت خاصی که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا…..است، یعنی انسان به گونهای آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر درشرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهی بالفعل شود، این معارف را می‌یابد ، البتهمیتوان گفت این روایات هر یک
تحقیق درباره؛ اختلاف نظر شیعه و سنی
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 180
علی به حق بوده و مخالفان او اشتباه کردند
در مورد اختلاف میان علی رضی الله عنه و معاویه اهل سنت بر این متفقند که علی رضی الله عنه بر حق بوده و معاویه و کسانی که بااو بودند از حکومت علی سرپیچی کرده بودند. اهل سنت از شیعیان می‌خواهند حتی یک نوشته در عقیده اهل سنت‌بیاورند که مغایر این موضوع اهل سنت باشد. بر عکس اهل سنت می‌توانند صدها کتاب از بزرگان خود در عقیده‌بیاورند و به ایشان ثابت کنند که اهل سنت خروج معاویه بر علی را عملی اشتباه می‌دانند. پس چرا شیعیان سعی دارندکه اهل سنت را در صف معاویه و مخالفت علی جلوه دهند و چرا سعی می‌کنند اهل سنت را به بنی امیه نسبت دهند وآنان را دشمنان اهل بیت معرفی کنند.
متأسفانه دیری نپائید که این اختلاف رنگی مذهبی گرفت و شیعیان گروهی مستقل و دارای روش جدیدی در اصول وعقاید و فقه و مواریث شدند. اما اختلاف میان علی و معاویه در این سطح نبوده و آنان در اصول و عقاید و غیر اختلافی‌نداشتند. بلکه اختلاف آنها در مسایل حکومتی و سلایق شخصی بود و ربطی به آنچه از رسول اکرم صلی الله علیه وسلم آموخته‌بودند نداشت. برای اثبات این ادعای خود دلایلی از کتب خود شیعیان می‌آوریم. مهمترین منبع شیعه نهج البلاغه‌است که در آن روایت نسبت داده شده به علی رضی الله عنه جمع آوری شده است. در نهج البلاغه ج 3 ص 114 به نقل ازایشان چنین آمده است: ابتدای کار اینگونه بود که ما با اهالی شام برخورد کردیم، روشن است که خدایمان یکی وپیامبرمان یکی است و دوت همه ما به اسلام است. ما از آنها چیز بیشتری غیر از ایمان به خدا و تصدیق پیامبرش صلی الله علیه وسلم نمی‌خواهند. آنچه که ما و آنها در آن اختلاف کردیم خون عثمان رضی الله عنه بود.
بنابراین گفته آنحضرت و بر خلاف آنچه شیعیان می‌گویند، جز مسئله قتل عثمان رضی الله عنه اختلاف دیگری میان علی واصحاب پیامبر صلی الله علیه وسلم وجود نداشته است. حضرت علی رضی الله عنه از تفرقه و جدائی میان اصحاب پیامبر صلی الله علیه وسلم حسرت‌می‌خورد و اینگونه در مرگ آنها مرثیه می‌گفت: کجایند آن قومی که به اسلام دعوت داده شدند، پس آن را پذیرفتند،قرآن را خواندند و آن حکم قرار دادند، چشمهایشان از گریه خشکیده و شکمهایشان از روزه گرفتن به کمرهایشان‌چسبیده بود. دندانهایشان از تضرع و التماس به درگاه خداوند خشکیده، چهره هایشان از شب زنده داری زرد و از خداترسی خسته بنظر می‌رسید. آنها برادرانم بودند که رفتند، پس ما حق داریم تشنه دیدار آنها باشیم و از جدائی آنهاانگشت غم به دهان بگیریم (نهج البلاغه ص235)
این سخن حکایت از روابط دوستانه و محکم میان علی و اصحاب پیامبر صلی الله علیه وسلم می‌کند، کمااینکه علی دخترش ام کلثوم‌را به نکاح عمر بن خطاب رضی الله عنه در آورد. کتابهائی از اهل تشیع مانند کافی کلینی ج5 ص346 و استبصار طوسی ج3ص350 و منتهی الامال قمی ج1 ص184 به این حقیقت اعتراف کرده‌اند.
هنگامیکه عمر بن خطاب رضی الله عنه شخصاً می‌خواست در جنگ با رومیها شرکت کند با علی رضی الله عنه مشورت نمود.حضرت علی رضی الله عنه او را از رفتن منع کرد و گفت او باید باقی بماند زیرا که او قلعه و نماد اعراب و حامی و پناهگاه‌مسلمین است. (نهج البلاغه، ج2 ص18) سپس حضرت علی به او گفت: اگر عجمها ترا ببینند می‌گویند این ریشه ونقطه قوت اعراب است و اگر ریشه را قطع کردید در امان خواهید بود. عمر رأی را پذیرفته و به جنگ نرفت. (نهج‌البلاغه ج2 ص30)
همچنین در نهج البلاغه ج3، ص2 آمده است که علی گرهی از مردم را دید که بدگوئی عثمان را می‌کردند. حضرت علی‌ایشان را مذمت نمود و می‌گفت: مردم بدگوئی او را می‌کنند و من مردی از مهاجرین بودم که سعی بسیار در دلجوئی اومی‌کردم.
علی رضی الله عنه از شدت دوستی خلفای ثلاثه سه تن از فرزندان خویش را بنام آنها نامگذاری کرد، به نامهای ابوبکر، عمر وعثمان. گرچه عامه شیعیان از این حقایق آگاه نیستند اما کتابهای شیعیان به این موضوع اقرار دارند. مانند کتابهای اعلام‌الوری طبرسی ص302، ارشاد المفید 186، تاریخ یعقوبی ج2 ص213، مقاتل الطالبین ابی فرج اصفهانی ص142،کشف الغمه اردبیلی ج2 ص64 و جلاء العیون مجلسی ص182.
در جایی دیگر علی رضی الله عنه اصحاب پیامبر صلی الله علیه وسلم را چنین توصیف می‌کند:
من یاران محمد صلی الله علیه وسلم را دیدم، هیچکس از شما مثل آنها نیست. ایشان صبح می‌کردند ژولیده موی و غبار آلود، شبها درقیام و سجود بودند، غروبها پیشانیهایشان بر خاک بود. از یاد روز قیامت بر شعله‌های آتش می‌ایستادند. پیشانیهایشان‌در اثر سجده‌های طولانی سائیده شده بود و از ذکر خدا اشک بر چشمانشان جاری می‌شد و گریبانهایشان را تر می‌کرد.
از ترس خدا و امید ثواب او چنان می‌لرزیدند که درختان از باد و طوفان (نهج البلاغه ص190 ـ189)
حسین رضی الله عنه نیز فرزندانش را ابوبکر و عمر نام نهاد و فرزندان حسین هم برای گرامیداشت ابوبکر و عمر فرزندان خودرا به این اسامی نام نهادند و این واقعیتی است که علماء شیعه نیز در کتابهایشان به آن اعتراف کرده‌اند. ملاحظه کنیداعلام الوری ص213، تاریخ یعقوبی ج2 ص228، مقاتل الطالبین ص78 و 116، التنبیه والاشراف مسعودی (شیعی)ص263 و جلاء العیون مجلسی ص582.
موسی بن جعفر که بنابر اعتقاد شیعه امام هفتم است، یکی از فرزندان خود را ابوبکر نام نهاد. کتاب کشف الغمه ج2ص217 و مقاتل الطالبین ص561 این موضوع را ذکر کرده‌اند. همچنین امام مذکور دخترش را عائشه نام گذاشت. پدربزرگ او علی بن حسین بن علی بن ابی طالب نیز دخترش را عائشه نامیده بود (کشف الغمه والفصول الهمه صـ: 283) همچنین امام دهم شیعیان علی بن محمد هادی پسری بنام حسن و دختری بنام عائشه داشت. (کشف الغمه جـ: 2 صـ: 324 والفصول المهمه صـ: 283).
عبد الله بن جعفر بی أبی طالب فرزندش را ابوبکر نام نهاد. (مقاتل الطالبین ص123) حسن بن علی سه فرزند داشت که یکی از آنها عمر نام داشت. (تاریخ یعقوبی ج2 ص228 و عمدة الطالب ص81 و الفصول المهمه ص166).
این همه دال بر این است که موضع شیعیان نسبت به اصحاب پیامبر صلی الله علیه وسلم موضع اهل بیت نیست! و گرنه آیا از شیعیان‌کسی هست که فرزندانش را ابوبکر یا عائشه یا عمر نامگذاری کند؟ با توجه به اینکه اهل بیت این کار را کرده اند ما در اینجا ادعای دوستی و ارادت شیعیان نسبت به اهل بیت را امتحان کرده و می‌گوئیم: از اهل بیت در نامگذاری فرزندانتان بنام خلفای سه گانه و عائشه پیروی کنید وگرنه ادعای ارادت و پیرویتان از اهل بیت جز ادعائی بی محتوا و عاری از حقیقت چیز دیگری نخواهد بود.
طبرسی از امام باقر روایت می‌کند که گفت: من منکر فضیلت عمر نیستم اما ابوبکر از عمر افضل است (الاحتجاج‌طبرسی ص230) مردی از محمد بن علی متعجب شد وقتی دید او ابوبکر را متصف به صدیق می‌کند و پرسید آیا تو نیز او را موصوف به‌صدیق می‌کنی؟ محمد بن علی گفت: بلی، و هر کس او را صدیق نگوید قولش را در دنیا و آخرت تصدیق نخواهد کرد(کشف الغمه ج2 ص174)
تمام روایاتی که ذکر می‌شود توسط بزرگترین و برجسته‌ترین علماء و مراجع شیعه در مهمترین کتب ایشان روایت شدهاست و ما از منابع خود شیعیان استدلال می‌کنیم. از جعفر بن محمد امام ششم شیعیان روایت است که زنی داناخدمت ایشان رسید و از او در مورد ابوبکر و عمر سوال نمود. محمد بن جعفر در جواب آن زن گفت: آن دو را دوست‌بدار. آن زن گفت: من آنگاه که به ملاقات پروردگارم شتافتم به او می‌گویم تو مرا به دوستی آنها امر کرده بودی. امام درجواب گفت: بلی (الکافی، الروضه، ج8 ص101)
جعفر صادق پیوسته می‌گفت: ولدنی ابوبکر مرتین. بخاطر اینکه نسبت جعفر صادق از دو طرف به ابوبکر می‌رسد. اول‌از طریق مادرش، فاطمه بنت قاسم، که قاسم فرزند ابوبکر است. و دوم از طریق مادربزرگش اسماء بنت عبدالرحمن بن‌ابوبکر که مادر فاطمه می‌باشد. (عمدة الطالب ص195 چاپ ایران و الارشاد المفید ص186 و الکافی، الحجه، ج1ص472)
مسعودی می‌گوید: عثمان در حال تلاوت قرآن کشته شد. زنش فریاد برآورد که امیرالمؤمنین را کشتند. آنگاه حسن وحسین داخل خانه آمدند و عثمان را در حالی یافتند که روحش پرواز کرده بود و بر او گریستند. این خبر به علی، طلحه و زبیر (رضی الله عنهما) رسید علی (رضی الله عنه) به درون خانه آمد در حالیکه پریشان و غمگین بود بر صورت حسن سیلی زد و مشتی بر سینه حسین کوبید و گفت: امیر المؤمنین چگونه کشته شد, در حالیکه شما نزدیک خانه بودید و به محمد بن طلحه ناسزا گفت و عبد الله بن زبیر را لعنت کرد. (مروج الذهب مسعودی ج2 ص344)
تحقیق در مورد حق و عدالت اجتماعی 40 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 45 صفحه
قسمتی از متن .doc :
حق و عدالت حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است که به سبب آن، فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران به رعایت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین در برابر یک‌دیگر. استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یک شیء می‌داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کند: حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء، و عقل آن را در می‌یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وقق آن وضع و جعل می‌شود. در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای است که برای فرد در نظر گرفته می‌شود و وی که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصی را می‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهندة اولویتی است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی ممنوعیت‌ها از او برداشته می‌شود. در بحث از مسألة حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا حق و مالکیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی». به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبة پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی‌داند؛ چرا که آزادی در مرتبة پیش از اجتماع تحقق می‌یابد. وی آزادی را فوق حق می‌داند و اگر هم گاه از حق آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است. علت اینکه در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می‌دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اولیة طبیعی در اسلام نام برده نشد. حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلق می‌گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی که برای انسان آفریده شده‌اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند. هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیأ خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان‌طور که نمی‌شود انسان مالک نفس خود باشد نمی‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی‌ها هیچ کدام حقی و بهره‌ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره‌ای است که از خودش می‌برد. معنای حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند ...؛ ولی در مورد حق می‌توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان‌طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاص می‌تواند باشد. رابطة حق و تکلیف در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می‌نامند. تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت، متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.5 حق و تکلیف ملازم یک‌دیگرند. هر جا حقی باشد، تکلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تکلیف دارد. استاد مطهری هم با توجه به سخنان امام علی7 حق و تکلیف را دو روی یک سکه می‌داند: فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشیَأِ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجرِ‌ی لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی عَلَیهِ وَ لاَ یَجرِ‌ی عَلَیهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی لَهُ.6 از نظر استاد، حق، محدود است. اینکه انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست: در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق حد‌ی دارد. اینکه انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فکر کردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشة نابودی دیگران باشد. استاد مطهری حق را بر سه قسم می‌داند: 1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌های آن (حقوق اقتصادی)؛ 2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛ 3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی). طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ کس بر دیگری حق ندارد، مگر آنکه دیگری هم بر او حقی دارد. ذی
دانلود مقاله و تحقیق درباره انتخابات مجلس و حق حاکمیت ملت
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 7
انتخابات مجلس و حق حاکمیت ملت
حدود دو ماه تا زمان برگزاری انتخابات هشتمین دوره مجلس شورای اسلامی باقی مانده است. چرا باید به پای صندوق های رای برویم و برای مجلس نماینده انتخاب کنیم؟ در انتخابات به چه کسانی رای بدهیم و آنها رابه عنوان نماینده به مجلس بفرستیم؟ و ... در مقاله ای با عنوان انتخابات مجلس و حق حاکمیت ملت که توسط دکتر علی صباغیان نوشته شده به این موضوع پرداخته شده که با هم می خوانیم تا در تصمیم گیری برای شرکت یا عدم شرکت تصمیم درستی بگیریم حدود دو ماه تا زمان برگزاری انتخابات هشتمین دوره مجلس شورای اسلامی باقی مانده است.به موازات نزدیک شدن موعد انتخابات بحث و گفت‌وگو پیرامون آن در محافل‌مختلف،سیاسی، حزبی، مطبوعاتی مردمی و حتی خانوادگی گسترش یافته است، به طوری که از این بحث‌ها بر می‌آید هم اکنون توده مردم به عنوان انتخاب کنندگان با پرسش‌های عدیده‌ای درباره اهمیت، چگونگی و نتایج احتمالی این انتخابات روبه‌رو هستند.از میان پرسش‌های مطرح شده برای مردم دو پرسش از اهمیت اساسی برخوردار است: اول این که چرا باید به پای صندوق‌های رای بروند و برای مجلس نماینده انتخاب کنند؟ و پرسش دوم که به طور منطقی بعد از پرسش اول مطرح می‌شود این است که در انتخابات به چه کسانی رای دهند؟ و آنها رابه عنوان نماینده به مجلس بفرستند؟به طور طبیعی پاسخ پرسش دوم را مردم در روندی که از ماه‌ها قبل آغاز شده و تا زمان انتخابات ادامه دارد و در روزهای تبلیغات رسمی انتخاباتی به اوج خود خواهد رسید و با بهره‌گیری از رسانه‌های جمعی و مطبوعات و پرس‌وجو ازکسانی که اطلاعات بیشتری دارند،خواهند یافت.بر این اساس در این مقال قصد پرداختن به این امر نیست بلکه‌نوشتار حاضر بدون آنکه بخواهد وارد بحث حقوقی "حق" یا "تکلیف بودن" رأی دادن شود،درصدد آن است تا با نگاهی به برخی از اصول قانون اساسی گامی در راه روشن‌تر شدن دلایل و ضرورت حضور مردم در انتخابات مجلس بردارد. تردیدی نیست چنانچه این ضرورت به خوبی برای رای‌دهندگان روشن گردد کمک بزرگی به آنها در یافتن نمایندگان مطلوب ارائه خواهدکرد و در جستجوی پاسخ پرسش دوم آنها را یاری خواهد نمود.قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که مبین نهادهای فرهنگی، اجتماعی ،سیاسی و اقتصادی جامعه ایران بر اساس اصول و ضوابط اسلامی است فصل پنجم را به "حق حاکمیت ملت" اختصاص‌داده است.در چارچوب این فصل و طی اصل پنجاه و ششم قانون‌اساسی جمهوری اسلامی تصریح می‌کند:"حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است، هیچکس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرفی که در اصول بعد می آید اعمال می‌کند".قانون اساسی در اصول بعد هنگامی که در صدد بیان "طرق اعمال" حق خداداد حاکمیت انسان بر سرنوشت اجتماعی خویش است به سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه به عنوان قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران اشاره می‌کند.این قانون در اصول پنجاه و هشتم و پنجاه و نهم هنگام بیان چگونگی اعمال قوه مقننه اعلام می‌دارد که "اعمال قوه مقننه از طریق مجلس‌شورای اسلامی است که از نمایندگان منتخب مردم تشکیل می‌شود" و "در مسائل بسیار مهم، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی ومراجعه مستقیم به آراء مردم صورت گیرد."اگر چه قانون اساسی جمهوری اسلامی مراجعه مستقیم به آراء مردم برای اداره امور مهم ، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را به عنوان راهی برای اعمال حق خداداد تعیین سرنوشت اجتماعی ملت توسط آنها در نظر گرفته است اما محدودیت هایی نیز بر سر این راه قرار داده است..محدودیت هایی همچون اجازه مراجعه به همه‌پرسی تنها درمسائل بسیار مهم اقتصادی ، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و یاضرورت تصویب درخواست مراجعه به آراء عمومی توسط دو سوم مجموع نمایندگان مجلس گستره بهره‌گیری از این شیوه را برای اعمال حق حاکمیت ملت تنگ کرده است.گذشته از این،مسائل و مشکلات اجرایی همه‌پرسی به عنوان شیوه‌ای از مردم‌سالاری مستقیم به طور کلی کاربرد آن را در دنیای نوین محدود کرده است. به همین دلیل در کشور ما نیز طی بیست سالی که از پیروزی انقلاب اسلامی می‌گذرد تاکنون تنها سه بار از همه‌پرسی استفاده شده است:اول برای‌تصویب نظام جمهوری اسلامی، دوم برای تصویب قانون اساسی و سوم برای تصویب اصلاحات قانون ساسی.مشکلات عدیده‌ای که امکان استفاده از همه‌پرسی به عنوان شیوه مستقیم مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خویش را محدود کرده راه را به سوی شیوه دیگری گشوده است و آن اعمال حق تعیین سرنوشت اجتماعی ملت از طریق "نماینده سالار" یاد می‌شود.بر همین اساس، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل ششم بر این امر تاکید دارد و بیان می‌کند:"در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظائر اینها".آنچه از اصول فوق‌الذکر قانون اساسی جمهوری اسلامی برمی‌آید عبارت است از:1 - حاکمیت مطلق بر جهان و انسان متعلق به خداوند است.2 - خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است.3 - هیچکس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند.4 - هیچکس نمی‌تواند این حق الهی را در خدمت منافع فرد یاگروهی خاص قرار دهد.5 - ملت این حق خداداد را از طرقی همچون مجلس شورای اسلامی اعمال می‌کنند.6 - با توجه به این که همیشه امکان حضور مستقیم همه مردم برای اعمال حاکمیتشان بر سرنوشت اجتماعی‌شان وجود ندارد پس آنها باید نمایندگانی انتخاب کنند و به مجلس بفرستند.7 - انتخاب نماینده مجلس نیز از طریق برگزاری انتخابات با آراء مستقیم صورت می‌گیرد .بنابر این مقدمات و با توجه به جایگاهی که مجلس در زمینه اعمال حق حاکمیت ملت دارد مشخص می‌شود که انتخابات مجلس‌شورای اسلامی از مهمترین تجلی‌گاههای حق حاکمیت مردم به حساب می‌آید و مردم نیز اگر خواهان اعمال این حق خدادادی خود هستند با حضور فعال در انتخابات می‌توانند به این‌خواسته خود دست یابند.از سوی دیگر، با توجه به اختیارات و صلاحیت هایی که قانون اساسی جمهوری اسلامی به مجلس شورای اسلامی اعطا کرده ازلحاظ حقوقی و نظری نقش این نهاد در اداره امور سیاسی، اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی کشور از اهمیت خاصی برخوردار است و نوع نمایندگانی که در آن حضور می یابند براین امرتاثیرگذار است.قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصل هفتاد و یکم صلاحیت قانونگذاری در کشور را به مجلس شورای اسلامی داده و تصریح‌می‌کند:"مجلس شورای اسلامی در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسی می‌تواند قانون وضع کند". همچنین اصل هفتاد و ششم نیز بیان می‌دارد که" مجلس شورای اسلامی حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور را دارد".این اختیارات گسترده همراه با نظارت های مختلف سیاسی، اقتصادی و مالی که در حیطه وظایف و صلاحیت های مجلس قرار دارد اهمیت آن را در نظام سیاسی کشور دوچندان می‌کند و اگرچه طبق اصل شصتم قانون اساسی "اعمال قوه مجریه جز در اموری که در این قانون مستقیما بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزراء است" و طبق اصل شصت و یکم "اعمال قوه قضائیه به وسیله دادگاه های دادگستری است" اما در واقع فرو افتادن سایه قوه مقننه و مجلس بر سر این دو قوه برچگونگی اعمال آنها تاثیرگذار است.طبق اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی، مجلس شورای اسلامی از طریق دادن رای اعتماد در آغاز به کار دولت جدید، در ترکیب آن تاثیر بسیار زیادی دارد و بعد از آن نیز با نظارت سیاسی که از طریق سوءال، استیضاح و رای عدم اعتمادبه وزرا صورت می‌گیرد، کل روند اجرایی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.از لحاظ مالی نیز مجلس نقش عمده‌ای در سمت و سوی فعالیت های مختلف دارد.مجلس برنامه‌های پنج‌ساله پیشنهادی دولت را باید تصویب کند ،با تصویب بدون تغییر این لوایح و یا با ایجاد تغییرات گسترده در آنها می‌تواند مسیر اجرایی امور کشور را در کنترل داشته باشد. همچنین لوایح بودجه سالانه کل کشور که در واقع سند مالی دخل و خرج کشور و تعیین‌کننده سمت و سوی فعالیت های اقتصادی، صنعتی، بازرگانی، اجتماعی و فرهنگی طی مدت یک سال است هر سال باید به تصویب مجلس برسد.گذشته ازاین پس از تصویب قانون بودجه مجلس با نظارتی که از طریق‌دیوان محاسبات بر اجرای بودجه انجام می‌دهد عملیات وفعالیتهای مالی کلیه وزارتخانه‌ها، موءسسات، شرکت های دولتی و سایر دستگاه هایی که به نحوی از انحاء از بودجه کل کشور استفاده می‌کنند را کنترل می‌نماید.به طور خلاصه این که در کشوری که بنابر قانونگرایی گذاشته شده همه امور باید طبق قانون انجام گیرد و نهادی‌که متولی اصلی قانونگذاری است مجلس شورای اسلامی می‌باشد. قوانین خوب و منطقی مصوب این نهاد می‌تواند حلال مشکلات باشد و بر عکس ناتوانی در فهم مسائل و یا بی‌دقتی درتنظیم قوانین از سوی مجلس نه تنها باری از مشکلات کم نخواهد کرد بلکه بر پیچیدگی های آن نیز خواهد افزود.بنابر این، در پاسخ به این سئوال که چرا باید مردم درانتخابات هشتمین دوره مجلس شورای اسلامی شرکت کنند؟ به طورخلاصه می‌توان گفت اول برای اعمال حق خدادادی تعیین سرنوشت اجتماعی خود و دوم برای تاثیرگذاری بر روند امور سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور و سوق دادن آنهابه سمت مطلوب.تردیدی نیست رای دهندگان با درک اهمیت حضورشان در انتخابات به دنبال شناخت نامزدهای نمایندگی مجلس خواهند رفت و کسانی را انتخاب خواهند کردکه به بهترین وجه بتوانند "نمایندگی" آنها را در امور مهم فوق الذکر بر عهده گیرد.
سه شنبه دوم بهمن 1386
موارد متعدد مغایرت قوانین انتخابات مجلس با یک انتخابات آزاد /کمیته‌ی دفاع از انتخابات آزاد، سالم و ع
کمیته ی دفاع از انتخابات آزاد، سالم و عادلانه انتخابات مجلس در ایران آزاد نیست به نام خدا بررسی تطبیقی قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی ایران با اسناد بین‌المللی راجع به انتخابات آزاد، سالم و عادلانه پیرو شکل‌گیری کمیته‌ی دفاع از انتخابات آزاد، سالم و عادلانه و اعلام ضوابط و معیارهای انتخابات آزاد، این کمیته با اعتقاد و التزام کامل به وحدت ملی و استقلال و تمامیت ایران زمین و تقدم منافع ملی بر مصالح فردی و گروهی به مقایسه‌ی مفاد قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی ایران با معیارهای بیست‌گانه‌ی مندرج در اطلاعیه‌ی یاد شده پرداخته و نتیجه‌ی این بررسی و تطبیق را به شرح زیر اعلام می‌دارد: مبنا و مستند حقوقی این نوشتار و همچنین بیانیه‌ی پیشین، (ضوابط و معیارهای بیست‌گانه‌ی انتخابات آزاد)، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تاریخ ۱۹۴۸، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۹۶۶ و بیانیه اتحادیه بین المجالس مصوب ۲۶ مارس ۱۹۹۴ بوده است که سه سند بین‌المللی یادشده به شیوه‌های گوناگون به تایید دولت و مجلس ایران نیز رسیده و از این رو، بنا بر ماده‌ی ۹ قانون مدنی ایران در حکم قوانین داخلی محسوب شده و لازم الاتباع تلقی می‌شوند. لازم به ذکر است که آزادی‌های مصرح در قانون اساسی ایران ناظر بر انتخابات، منعکس‌کننده‌ی موازین مقرر در اسناد یاد شده می‌باشد. لازم به یادآوری است که در تدوین قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی، برخی از استانداردهای یک انتخابات آزاد، سالم و عادلانه نظیر دوره‌ای بودن، رای‌گیری مخفی، نظارت رسمی بر نحوه‌ی اخذ، شمارش و خواندن آرا و نظایر آن رعایت شده است. از این رو، اطلاعیه‌ی حاضر بر آن است تا صرفا به تبیین موادی از این قانون که با سایر مفاد آن و همچنین اسناد یاد شده‌ی بالا در تعارض است، بپردازد. کمیته‌ی انتخابات آزاد، سالم و عادلانه بر این باور است که قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی ایران در موارد زیر با معیارهای انتخابات آزاد، تعارض جدی داشته و به موجب تعهدی که نمایندگان مجلس ایران در نشست اتحادیه‌ی بین‌المجالس در سال ۱۹۹۴ میلادی بر آن تأکید داشته‌اند، کلیه‌ی قوانین راجع به انتخابات گوناگون را باید با معیارهای مندرج در بیانیه‌ی صادره از سوی نهاد بین‌المللی مذکور، تطبیق دهند و قوانینی را که مخالف این معیارهاست، اصلاح کنند. مهمترین مغایرت‌های قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی ایران با معیارهای مندرج در اسناد یادشده به شرح زیر است: ۱. ماده ۳ قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی مقرر می‌دارد: " نظارت بر انتخابات مجلس شورای اسلامی به‌عهده شورای نگهبان می‌باشد. این نظارت، استصوابی و عام و در تمام مراحل در کلیه امور‌مربوط به انتخابات، جاری است ". افزون بر انتصابی بودن شورای نگهبان، نظارت استصوابی به گونه‌ی مقرر در ماده‌ِ‌ی ۳ قانون انتخابات و آیین‌نامه‌های مربوطه با بند بیستم معیارهای بیست‌گانه که: " اعمال هر گونه نظارت استصوابی توسط نهادهای حکومتی تحت هر عنوان باشد، نادیده انگاشتن حقوق شهروندی و مخدوش ساختن انتخابات آزاد، سالم و عادلانه است " در تعارض است. توضیح این که: نخست، چنانچه منابع حقوق عمومی را مشتمل بر قانون، عرف، رویه‌ی قضایی، دکترین‌های حقوقی، نظریات مشهور فقهی و معاهدات پذیرفته شده‌ی بین‌المللی بدانیم "، نظارت استصوابی بر انتخابات " فاقد پشتوانه‌ی تبیینی در منابع یاد شده می‌باشد. دوم این که نظارت استصوابی به نحو مقرر در ماده‌ی ۳۰ خارج از حیطه‌ی معنایی نظارت بوده و بی‌تردید با عملیات اجرایی در تداخل می‌باشد. سوم این که این نوع نظارت استصوابی با بندهای سه‌گانه‌ی ماده‌ی ۲۱ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ماده‌ی ۲۵ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، بندهای ۱ و ۷ بیانیه‌ی اتحادیه‌ی بین‌المجالس راجع به معیارهای انتخابات آزاد و عادلانه در تعارض است. چهارم این که احراز صلاحیت داوطلبان نمایندگی مردم در مجلس، به عنوان وکلای مردم در اجرای امور مربوط به آنان، تنها در صلاحیت موکلان، یعنی خود مردم است. این نوع از نظارت در تعارض با قانون اساسی و حق حاکمیت مردم و معنا و مفهوم نمایندگی و وکالت است. پنجم این که بند نهم اصل ۱۱۰ قانون اساسی به صراحت مقرر می‌دارد: « صلاحیت داوطلبان ریاست جمهوری از جهت دارا بودن شرایطی که در این قانون می‌آید باید قبل از انتخابات به تایید شورای نگهبان برسد. » مفهوم مخالف این اصل آن است که ورود شورای نگهبان به مقوله‌ی تعیین صلاحیت در سایر انتخابات، خلاف قانون اساسی است. تاکید و درج عبارت " پیش از انتخابات" در مورد داوطلبان انتخابات ریاست جمهوری و عدم تسری آن به دیگر انتخابات از جمله انتخابات مجلس شورای اسلامی به این معناست که در واقع نظارت شورای نگهبان در انتخابات مجلس صرفا مربوط است به فرآیند رای‌گیری و شمارش آرا و نه مراحل پیش از آن. هر چند در انتخابات ریاست جمهوری نیز اختیارات شورای نگهبان محدود است به احراز شرایط مقرر در اصل ۱۱۵ قانون اساسی و نه فراتر از آن. ۲. بندهای ۱ و ۳ ماده‌ی ۲۸ قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی به مواردی نظیر: " اعتقاد و التزام عملی به اسلام و نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران و ابراز وفاداری به قانون اساسی و اصل مترقی ولایت مطلقه‌ی فقیه " به عنوان شرایط انتخاب شوندگان در هنگام ثبت نام اشاره دارند. درج این شرایط در قانون انتخابات با بندهای ۲، ۳ و ۱۰ معیارهای بیست‌گانه در تعارض‌اند. توضیح این که درج این شرایط در یک قانون عادی، مانند قانون انتخابات، نخست با اصل بیست و سوم قانون اساسی در تعارض است زیرا اعتقاد یک امر درونی و قلبی است و اقدام برای احراز و یا عدم احراز آن از مصادیق تفتیش عقاید محسوب می‌شود. دوم این که، این شرایط از جمله امور ذهنی هستند که در حیطه‌ی شناخت و داوری دقیق، نمی‌توانند قرار گیرند. سوم این که این شرایط به عنوان شرط لازم جهت کاندیداتوری مجلس شورای اسلامی با مواد ۱۸ و ۱۹ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، مواد ۱۸ و ۱۹ میثاق و بندهای ۱ و ۳ ماده‌ی ۳ و مفهوم قسمت دوم بند ۱ ماده‌ی ۴ بیانیه‌ی اتحادیه‌ی بین‌المجالس راجع به معیارهای انتخابات آزاد و
حق و عدالت اجتماعی 40 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 45
حق و عدالت حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است که به سبب آن، فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران به رعایت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین در برابر یک‌دیگر. استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یک شیء می‌داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کند: حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء، و عقل آن را در می‌یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وقق آن وضع و جعل می‌شود. در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای است که برای فرد در نظر گرفته می‌شود و وی که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصی را می‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهندة اولویتی است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی ممنوعیت‌ها از او برداشته می‌شود. در بحث از مسألة حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا حق و مالکیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی». به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبة پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی‌داند؛ چرا که آزادی در مرتبة پیش از اجتماع تحقق می‌یابد. وی آزادی را فوق حق می‌داند و اگر هم گاه از حق آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است. علت اینکه در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می‌دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اولیة طبیعی در اسلام نام برده نشد. حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلق می‌گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی که برای انسان آفریده شده‌اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند. هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیأ خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان‌طور که نمی‌شود انسان مالک نفس خود باشد نمی‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی‌ها هیچ کدام حقی و بهره‌ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره‌ای است که از خودش می‌برد. معنای حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند ...؛ ولی در مورد حق می‌توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان‌طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاص می‌تواند باشد. رابطة حق و تکلیف در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می‌نامند. تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت، متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.5 حق و تکلیف ملازم یک‌دیگرند. هر جا حقی باشد، تکلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تکلیف دارد. استاد مطهری هم با توجه به سخنان امام علی7 حق و تکلیف را دو روی یک سکه می‌داند: فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشیَأِ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجرِ‌ی لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی عَلَیهِ وَ لاَ یَجرِ‌ی عَلَیهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی لَهُ.6 از نظر استاد، حق، محدود است. اینکه انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست: در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق حد‌ی دارد. اینکه انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فکر کردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشة نابودی دیگران باشد. استاد مطهری حق را بر سه قسم می‌داند: 1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌های آن (حقوق اقتصادی)؛ 2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛ 3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی). طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ کس بر دیگری حق ندارد، مگر آنکه دیگری هم بر او حقی دارد. ذی